Incontestabil că Sfântul Paul are o antropologie, dacă aceasta este ştiinţa despre om în alcătuirea sa trupească si sufletească. Dar o antropologie concepută numai în acest sens nu acoperă si nu formează partea cea mai importantă a antropologiei pauline. Sfântul Paul nu urmăreşte în examinarea constituţiei trupeşti şi sufleteşti a omului un scop pur descriptiv. Nu are intenţia să ne înveţe ce gândeşte el despre alcătuirea omului, ca să ne impună eventual această concepţie şi nici nu doreşte să ne instruiască în sensul ştiinţelor naturale şi să se oprească numai la atât. Datele de antropologie fiziologică paulină sunt un auxiliar. Omul în epistolele pauline este considerat întotdeauna în raport cu Dumnezeu^[1]. Paul defineşte omul cu termenii: psuché, sôma, sarx, pneuma. Specialiştii au reperat puţine întrebuinţări ale conceptului psuché (unsprezece mai exact), sensul acestui termen nefiind cel de „suflet”, ci „viaţă”(1 Tes 2, 8; Fil 2, 30). Termenul, tradus uneori literal cu „tot sufletul” are în pasaje ca acela de la Rom 13, 1 sensul de „fiecare”, „toţi”, trimiţând la persoana ca atare. Este important să înţelegem acest termen în sensul de viaţă, de persoană întreagă atunci când întâlnim în traducerile moderne ale Scripturii sintagma „mântuirea sufletelor”, căci a vorbi exclusiv de mântuirea sufletelor pune într-o lumină defavorabilă trupul, această dimensiune esenţială a fiinţei noastre; or, a afirma cu Paul credinţa în înviere înseamnă a recunoaşte valoarea fiinţei întregi (1Cor 15, 16-19). Acelaşi sens de „persoană întreagă” are şi termenul sôma (Rom 12, 1). Trupul cel muritor despre care este vorba în Rom 6, 12 trimite deopotrivă la persoana umană, în condiţia sa pământească, integral marcată de păcat nu numai în dimensiunea trupească. Sôma are sensul de natură umană şi în pasajul de la Evr 10,5b: Jertfă şi prinos n-ai voit, dar mi-ai întocmit trup, unde este vorba de misterul întrupării lui Cristos, adică de asumarea de către Fiul lui Dumnezeu a naturii umane ca atare. Soma nu este pentru Paul ceva ce defineşte omul din punct de vedere ontologic, nici persoana în chip izolat, ci apartenenţa sa la umanitate şi umanitatea sa ca atare, fără vreo distincţie între dimensiunea sa spirituală şi cea materială, într-o viziune profund unitară. Corpul îl defineşte pe om, fiind ceea ce îl manifestă, îl face vizibil (1Cor 5, 3; 15, 35-44) şi, mai mult, ceea ce îl pune în relaţie cu alte realităţi, existenţa sa fiind adesea fărâmiţată de păcat (Rom 8, 5-13). Omul nu este văzut de Paul ca realitate individuală, ci în dimensiunea sa istorică, eclezială şi chiar cosmologică. Omul se împlineşte, în gândirea lui Paul numai în relaţie cu lumea, fără ca aceasta să însemne însă că omul este reductibil la lucruri; dimpotrivă, omul recapitulează totul, de om şi alegerile sale depinzând îndreptarea lumii spre bine ori spre rău. Lumea este deopotrivă locul păcatului şi al vieţii creştine. Dar legătura cu Dumnezeu a celui credincios nu-l îndepărtează de lume, ci îl face protagonist al mântuirii sale. Dacă desigur Cristos este unicul Mântuitor, acela care manifestă puterea de vindecare a lui Dumnezeu (1Cor 15, 24-28; Col 2, 10-15), omul poate să facă astfel încât întreaga creaţie să participe la gloria fiilor lui Dumnezeu, la bucuria Împărăţiei (Rom 8, 19-23)[2]. Pentru a desemna omul, Paul mai întrebuinţează şi termenul sarx, echivalentul grecesc al ebraicului bāśār. Utilizat în sintagma traductibilă literal cu „toată carnea” (în traducerile moderne: „niciun om”, „niciun trup”, „omul”) termenul poate trimite, generic, la om (v. Rom 3, 20; 1Cor 1, 29; Gal 2, 16). Acest concept desemnează natura umană ca atare, ceea ce presupune inerente limite, dar nu neapărat nuanţe peiorative; aceasta este natura umană asumată de Fiul lui Dumnezeu însuşi, în condiţia în care se află după cădere pentru a o vindeca (v. Rom 1, 3; 8, 3), dar mai defineşte şi omul întreg, stăpânit de păcat (Rom 8, 9; Gal 5, 13-25). În fine, termenul pneuma, desemnând ceea ce este superior în om sau omul capabil de gândire, reflecţie, voinţă, decizie (v. 1Cor 2, 11; 2Cor 2, 13; 7, 13), uneori în opoziţie cu dimensiunea trupească, inferioară, a omului (Rom 8, 9; 1Cor 5, 3; Col 2, 5). O problemă îndelung discutată în ceea ce priveşte vocabularul antropologic paulin este aceea a preferinţei lui Paul pentru termenul – relativ rar întrebuinţat în greaca timpului – pneuma (spirit şi Spirit) în raport cu mult mai frecventul nous (minte). Explicaţia cea mai plauzibilă este aceea a influenţei asupra scrierilor pauline a vocabularului veterotestamentar (v. Gen 2,7; Ez 36,26-27), în care pneuma este un concept teo-antropologic. În fapt, Paul consideră că omul adevărat este omul animat de Spirit, cel care, după chipul lui Dumnezeu fiind, datorită prezenţei Spiritului lui Dumnezeu în sine poate să-l numească pe Dumnezeu Tată, asemenea lui Isus (Rom 8,15-16; 26-27). Spiritului lui Dumnezeu este cel care suscită iubirea credincioşilor şi carismele (Rom 5,5; 1Cor 12,12-13; 13; Gal 5). Dacă încercăm o analiză antropologică paulină observăm două linii distincte: una trihotomică şi una dihotomică. Astfel, textul de la 1Tes 5,23 conţine trei termeni care desemnează omul drept spirit, suflet şi trup: Însuşi Dumnezeul păcii să vă sfinţească pe voi desăvârşit, şi întreg spiritul vostru, şi sufletul, şi trupul să se păzească, fără de prihană, întru venirea Domnului nostru Isus Cristos. Nu este vorba de o influenţă a platonismului care distingea trei componente ale sufletului (sufletul intelectiv, pasiunile bune şi pasiunile rele), şi nici în contextele în care Paul defineşte omul în dimensiunea sa materială şi spirituală nu avem de-a face cu o influenţă a filozofiei grece. Paul foloseşte diferiţi termeni pentru a desemna aceste aspecte: trup, carne, pe de o parte, spirit, suflet, minte pe de alta (v. Rom 1, 4; 7, 25; 8, 4-6.13; 1Cor 5, 3); expresiile „tot trupul” sau „tot sufletul” sunt sinonime, după cum am văzut (v. 1 Cor 1, 23; Gal 2, 16; Rom 2, 9; 3, 20; 13, 1). Totuşi, apostolul deţine o viziunea unitară asupra omului, el subliniază unitatea dintre dimensiunea trupească şi cea spirituală până şi în contextul luptei împotriva păcatului (Gal 5, 13-25; Rom 7, 14-24). Astfel, în textul de la galateni, spiritul şi carnea nu denumesc două părţi ale persoanei, ci pur şi simplu două orientări distincte ale persoanei întregi, spre cele trupeşti (ceea ce implică orice dorinţă egoistă, orice aplecare spre rău, după cum ne lămureşte un alt pasaj al scrisorii către galateni, şi anume capitolul 19, versetele 20-21), respectiv spre cele spirituale (despre roadele Spiritului vorbeşte în continuare acelaşi capitol 19). În textul de la Rom 7 este vorba de opoziţia dintre minte (nu mai este vorba de spirit, ci de un atribut uman: minte, intelect, om lăuntric) şi carne, dar din nou, nu în sensul că dimensiunea trupească ar sta în calea celei spirituale, ci în sensul că omul trupesc, omul întreg aplecat spre dimensiunea materială îngreunează împlinirea omului. Omul plecat spre cele trupeşti pierde controlul asupră-i, păcatul acţionând în el (Rom 7, 17); în omul animat de spirit în schimb trăieşte Cristos (Gal 2, 20). Idealul paulin nu este eliberarea din trup (ca în platonism), ci eliberarea fiinţei întregi de trup, adică de acel eu aflat sub robia păcatului şi, deci, a morţii (nu exclusiv fizică) şi îmbrăcarea unui nou eu, întru Cristos şi Spiritul Sfânt. Că Paul nu vede nicidecum trupul drept închisoare a spiritului o vădeşte învăţătura sa despre înviere, care nu degeaba i-a scandalizat pe atenieni (Fp Ap 17, 32). Dacă nu am înţelege lucrurile astfel, am putea spune că viziunea antropologică paulină nu este coerentă. În fapt, Paul nu a fost preocupat de o filozofie a persoanei, chiar dacă anumiţi exegeţi i-au atribuit o atare perspectivă. Paul s-a preocupat mai degrabă de existenţa concretă a omului (fie el sub stăpânirea păcatului, fie sub suflarea Spiritului) şi, mai mult, de existenţa sa cristică şi ecleziologică. Aşa bunăoară, atunci când tratează despre corporalitatea umană, Paul o face şi din aceste perspective.