Ființa căutată și Ființa care se caută

Iulian Chivu

 

Nici după viziunea carteziană asupra Ființei, aceasta nu poate fi identificată cu realitatea lumii; o relevă insuficiențele gândirii filosofice occidentale și prin ele însele, și în opoziție cu filosofia orientală. Între omul lui Protagoras, ca măsură a tuturor lucrurilor (Ființa este identică cu ceea ce apare cuiva) și cel al lui Hegel[1], care trebuie să se  re-cunoască pe sine (Nosce te ipsum!), încercarea Ființei de a ieși din minorat prin iluminare îndrăzneață (Sapere aude, la Imm. Kant[2]) ne-a oferit  odată cu Aristotel[3] perspectiva Unului ca măsură a tuturor lucrurilor, fiindcă acesta este indivizibil ca prim element al oricărui lucru. Evident, nu reținem toate ideile filosofice de referință exprimate în legătură cu Ființa, fiindcă nu ne propunem să urmărim evoluția reprezentărilor în eceastă chestiune. Va trebui, în ceea ce ne interesează, să reținem doar că scolasticii întemeiau Ființa pe  essenția, ca fapt-de-a-fi-ceva, cum adaugă Heidegger[4], și pe existentia, ca simplă-prezență. Ar mai fi de adăugat că Immanuel Kant nu socotea Ființa ca un predicat real, iar ontologia modernă o împarte în Ființă a naturii și Ființă a spiritului (res extensa și, respectiv, res cogitans), ca mai apoi logicienii să o definească prin „este”, ca ființare copulativă[5].

Dacă scolastica prefigura o construcție proprie a Ființei, cu René Descartes (Principia philosophiae – 1644), îndoiala descoperă Ființa în cogito ergo sum, cu care vor continua și filosofii secolelor următoare încercând să așeze lucrurile în predicativitatea lor, în ipsum esse. Metafizica occidentală va continua să rămână cantonată în exclusivitate în problemele ființării și mai puțin în cele ale Ființei ca atare.  Altfel stau însă lucrurile în ce privește metafizica orientală și religiile  hinduse, în special cele desecendente din Vedanta. De pildă, citindu-l pe René Guénon[6], reţinem din capul locului o precizare: „filosofia este un punct de vedere strict occidental și, de altfel, mult prea exterior față de cel religios, deci și mai îndepărtat de ceeea ce este cu adevărat”[7], de aceea absența filosofiei moderne nu ar  fi regretabilă pentru civilizație, conchide acesta. De altfel el desființează și conceptul de gândire universală, pe care îl înlocuiește cu cel de gândire specială. Cunoscută după Guénon, Vedānta[8] refuză a fi un sistem și nici nu poate fi înțeleasă în toată măreția ei văzută în chip occidental. Ea rămâne în schimb o doctrină pur metafizică, heterodoxă până la contradictoriu, centrată pe acțiune (karma) și deschisă larg conceptualizărilor.  

După Vedānta, abstractizarea Ființei nu e numai o chestiune de abordare, ci este totodată și o reprezentare exhaustivă a parcursului acesteia spre Brahma. În metafizica vedantină Ființa se caută pentru a se continua până la desăvârșire, pe când Ființa occidentală rămâne, fără o altă soluție mai bună, în interiorul scolasticului ipsum esse. Pe de altă parte, în planul reprezentării, Ființa vedantină și Ființa ca ipsum esse, respectiv Ființa care se caută și Ființa căutată, se intersectează frecvent. Interferențele lor sunt numeroase și conduc, de pildă, la admiterea Sinelui fără contradicții fundamentale de ambele părți, fără a izbuti totuși o conciliere generală. Daseinul heideggerian se situează productiv înaintea ființării în și prin essentia și existentia asemenea Sinelui vedantin – principiu al Ființei (în timp ce Sinea este o individualizare a acestuia). O precizare însă: Ființa ni se prezintă într-o pentadă de funcții vitale prin posiblitățile de manifestare (Anandamaya-kośa), când ființa își cunoaște plenitudinea, apoi prin lumina reflectată în conștiință (Vijnanamaya-kośa), prin facultatea gândirii (Manamaya-kośa), prin suflul vital (Pranamaya-kośa) și prin forma corporală grosieră, ca modalitate  exterioară (Sthūla-śarira) ce subsistă într-o altă pentadă ‒ cea a elementelor componente: Eterul (ākāsa), Aerul (vāyu), Focul (tejas), Apa (ap) și Pământul (prithri). Prāna este însuși suflul vital în care se resorb toate facultățile, dar numai în timpul somnului profund (susupti), când omul se retrage în propriul Sine.

„Intelectul, simțul intern, ca și facultățile de senzație și acțiune se dezvoltă (în manifestare)  și sunt resorbite (în non-manifestare), în ordine asemănătoare (dar pentru resorbire, în sensul invers dezvoltării)”[9], menționează René Guénon. Așadar, Ființa vedantină este o unitate metafizică în multiplicitate și se poate admite că se situează dincolo de existență; lucrurile existenței universale subsistă prin Ființă care, la rândul ei, se determină pe sine și de aceea o categorie ca  Infinitatea nu se intersectează cu ea și nici nu este admisă ca principiu. Prin Ființa manifestă, Aristotel se apropia cel mai bine de o reconsiderare a Ființei vedantine, de care filosofia occidentală s-a îndepărtat căutând-o în afara ei.

„Ceea ce se numește propriu-zis Ființă – spune Aristotel[10] ‒ se ia în mai multe sensuri, dintre care unul este Ființa prin accident, altul Ființa ca drept ceva adevărat prin opoziție cu Neființa, considerată ca egală cu falsul; apoi, pe lângă acestea, Ființa considerată în cadrul diferitelor categorii, cum e substanța, calitatea, cantitatea, locul, timpul și alte categorii de același fel.  Însă pe lângă aceste feluri de Ființă mai e și Ființa în stare potențială, și Ființa în act”. Vedānta, care identifică Ființa cu Sinele, îl definește pe acesta drept principiu transcendent al Ființei manifeste, care este, la rândul ei, doar o modificare a Sinelui, o ipostază trecătoare și contingentă a acestuia. Individualitatea, pentru Vedānta, se situează la limita accidentalului, iar non-manifestarea subsistă în Atma (numele sanskrit al Sinelui), care pătrunde toate lucrurile. Sensul existenței este Yoga, în înțelesul ei de unire intimă și esențială a Ființei cu Principiul Divin. Vedānta găsește că omul are datoria să-l instaureze și să-l sălășluiască în sine pe Brahma în ipostaza  lui Purușa, fiindcă din Purușa se naște impulsiunea inițială, iar la sfârșitul vieții, Atman (Atma ‒ esență nonspațială, rămâne totuși principiu al spațialității) nu trebuie să revină la Purușa. René Guénon[11] precizează că, în Vedānta, Purușa nu este echivalentul conceptului filosofic de Spirit, iar Prakriti nu este echivalentul materiei care, în gândirea hindusă, nu este încă o categorie, ba mai mult, în sanskrită  nici nu ar fi existat un cuvânt care să aibă o astfel de semnificație; Prakriti e mai degrabă manifestare a lui Purușa, sau principiul manifestării în general. Prakriti este socotit a fi rădăcina Totului (și este o triadă: Mahat – sau principiul intelectual, Buddhi ‒ principiul sacru, și Ahankāra – sau conștiința individuală). Ceea ce este interpretabil în filosofiile occidentale drept ceea ce stă înaintea tuturor lucrurilor, adică Non-creatul, în Vedānta este Pradhāna. După acesta, prin Purușa, se ajunge la Guna, sau la condițiile existenței, care sunt patru la număr: Sattva (conformitatea de esență cu Ființa), Sat (cunoașterea ascendentă, iluminarea), Rajas (impulsiunea înaintării) și Tamas (ignorața, absurditatea, descendența), realitate ce nu poate fi ignorată, cum fac filosofiile occidntale. Purușa are o natură dublă: una destructibilă, epuizabilă, contingentă (jivātma) ‒ prezentă în orice ființă, și una indestructibilă (uttama). El nu este afectat de modificările Ființei pentru că este doar un principiu de aceeași natură cu Unul indivizibil  și fiindcă fiecare prim element al oricărui lucru este indivizibil, după Aristotel[12].

Ființa stagirianului, cum spuneam, este „oarecum același lucru” cu Unul, acesta din urmă fiind legat de fiecare categorie a ei[13] tot atât de profund ca și în Vedānta. Brahma și Atman  nu cad sub simțuri și natura lor nu poate fi cunoscută astfel; de aceea ele intră într-un alt ordin, dar nu rămân dincolo de Ființă. În Chāndogya Upanișad, Atma este localizat în inima omului ca impuls al manifestării spațiale a Ființei, dar el nu este manifestat prin nimic ca atare, lucru greu de admis pentru  un occidental. Principiul Suprem, non-dual, se reflectă nu în unicitatea Ființei căutate, ci în unitatea Ființei care se caută.

Ființa filosofiilor occidentale este fie conștiință, ca la Hegel, și subsistă în substanță ca esență universală și ca scop, fie că este manifestare universală a materiei în formă, al cărei prim principiu este timpul, ceea ce atrage ideea implicită a unui arhitect al lumii care este totodată și creatorul ei. Astfel, Ființa occidentală este căutată în universalitatea formelor ei, în ființare, în timp ce Ființa orientală se descoperă pe sine, își desface învelișurile ca floarea de lotus; ființa umană nu poate deveni altceva decât după ce încetează a mai fi astfel, notează Vedānta. Eliberarea este accesibilă oricărei ființe după o ontologie diferențiată, fie pe Calea Zeilor (deva-yana) – pentru cei care au urcat treptele cunoașterii, fie prin strămoși (pitri-yana). Manamaya-kosa, cel de al treilea înveliș al Sinelui vedantin, nu se identifică cu Ființa hegeliană, în sensul ei de conștiință a substanței, față de care Dumnezeu rămâne exterior ca ipsum esse, ci este o implacabilă devenire pe sensul resorbției manifestatului în non-manifestat.

Ființei occidentale i se poate refuza această ireversibilitate nu prin Sinele, ci prin sinea ei, în timp ce Ființei  orientale, după Sānkya, acest privilegiu al eliberării, care vine dinspre cunoaștere, nu îi poate fi suspendat, cu atât mai mult cu cât, prin natura sa, ea rămâne să se caute printr-o succesiune de stări și condiții, precum Vaiśvānara, Taijasa etc. Ori acest lucru este altceva decât sapere aude, indemnul kantian la iluminare prin ființa inteligentă. În filosofiile occidentale găsim un Mahat înstrăinat și nesigur, unde simțul intern al Ființei (manas-ul vedantin) nesocotește suflurile vitale hinduse (vāyu) și, prin gândirea care nu mai este totuna cu chitta sanskrită, se lasă pervertit de intelectul orientat spre exterior, a cărui esență se îndepărtează de Buddhi și ajunge în cele din urmă căutare de sine în loc de căutare în sine.

 

Iulian Chivu