Libertate reglementata prin demnitatea datoriei in viziunea Papei Ioan Paul al II-lea 

            Tudor Petcu

Cum trebuie sa actionam pentru a avea garantia unei corecte folosiri a libertatii intr-o epoca ce cauta sa-l excluda pe Dumnezeu din orice practica sociala si ce a ajuns sa se cristalizeze in cele mai subtile componente ale consumismului? Aceasta este intrebarea cu prvire la libertatea umana la care Papa Ioan Paul al II-lea a incercat sa dea raspunsuri cat mai pertinente cu putinta, fiind puternic marcat de experienta cruciala si macabra a regimurilor totalitare atunci cand totul parca si-a gasit ecou in acest terifiant motto: exploatarea omului de catre om. Dupa cum foarte bine ne aducem aminte, o data cu momentul abolirii sistemelor totalitare (in Europa), cu perioada de tranzitie dinspre comunism spre democratie, cetatenilor oprimati li s-au deschis dintr-o data portile libertatii, ale posibilitatii de a hotara ei si pentru ei. Insa tocmai de aici decurge inevitabila intrebare mai sus mentionata. „Daca dupa caderea sistemelor totalitare societatile s-au simtit libere, aproape simultan s-a ivit o problema de fond: cea a folosirii libertatii. Este o problema care nu are doar o dimensiune individuala ci si colectiva. De aceea ea asteapta o rezolvare oarecum sistematica”[1].

            In primul rand, Ioan Paul al II-lea porneste de la conceptia fundamentala potrivit careia daca sunt liber imi pot folosi aceasta libertate fie intr-o modalitate pozitiva, fie intr-una negativa. Daca libertatea este utilizata intr-un sens bun, atunci si individul la randul lui este mai bun si influenteaza substantial in bine tot ceea ce il inconjoara. Daca dimpotriva, libertatea utilizata se edifica pe cu totul alte coordonate decat pe cele ale moralitatii elementare, atunci din aceasta utilizare va rezulta un rau care se va extinde si-i va afecta pe toti cei care il inconjoara pe respectivul individ. Ceea ce este mai ingrijorator pentru Ioan Paul al II-lea este faptul ca in actul folosirii libertatii umanitatea nu mai acorda importanta cuvenita dimensiunii etice, adica binelui si raului moral. „O anumita concepere a libertatii, care in prezent are un puternic ecou in opinia publica, indeparteaza atentia omului de la responsabilitatile etice”[2]. De aceea, in acceptiunea Papei Ioan Paul al II-lea, atat timp cat se pune accent numai asupra libertatii, adica sa actionezi in concordanta cu propria ta vointa, este inevitabil sa nu devii sclavul unui liberalism cu efecte devastatoare.

            „In actiunile omului diferite facultati spirituale tind catre o sinteza”[3]. De asemenea, aceasta sinteza la randul ei implica un rol marcant care nu apartine decat vointei si de aceea este vorba de un anumit transfer dinspre subiect spre ratiune. „Un subiect imprima actiunii propria ratiune”[4]. Omul este liber, actiunile sale sunt libere si in acest sens ele trimit la ideea de ratiune dar depinde cum este folosita aceasta ratiune. Omul este asadar singurul caruia i se imputa responsabilitatea pentru felul in care a ajuns la un anumit bine sau un anumit rau si pentru felul in care l-a ales. De aceea, omul este liber in interiorul unei categorii de actiune.

            Plecand de la aceasta viziune atat metafizica cat si antropologica, Papa Ioan Paul al II-lea aduce in discutie distinctia cu caracter etic de sorginte tomista dintre binele corect (bonum honestum), binele profitabil (bonum utile) si binele placut (bonum delectabile). Binele corect sau bonum honestum consta in acea actiune al carei scop se identifica cu esenta obiectului actiunii, scopul fiind in acest sens cat se poate de sincer. Dar daca ceea ce constituie drept obiect al unei alegeri este un bonum utile, scopul nu se va identifica decat cu scopul subiectului. „De aceea, chestiunea moralitatii ramane inca deschisa: daca actiunea din care este tras avantajul este onesta, precum oneste sunt si mijloacele folosite, doar atunci scopul urmarit de subiect va fi si el onest”[5]. Astfel, o data cu aceasta chestiune Ioan Paul al II-lea aduce aminte si de distinctia dintre traditia eticii aristotelico-tomiste si utilitarismul modern.

            In acceptiunea Papei Ioan Paul al II-lea utilitarismul a inlaturat dimensiunea primordiala a binelui si anume pe cea a lui bonum honestum. In principal, in viziunea utilitarista omul tinde catre PRINCIPIUL CELEI MAI MARI FERICIRI, principiu ce se refera la fericirea unui numar cat mai mare de oameni, la o fericire generala. Deci „omul tinde in principal catre urmarirea interesului propriu sau al grupului din care face parte”[6]. In schimb, traditia aristotelico-tomista se diferentiaza de utilitarism atat prin bonum honestum, cat, mai ales, prin bonum delectabile strans legat de convingerea ferma potrivit careia realizarea unui bine este intotdeauna acompaniata si de o bucurie interioara, adica bucuria pentru acel bine. Ioan Paul al II-lea insista asupra acestei distinctii pentru a accentua faptul ca in gandirea utilitarista rolul primordial este detinut doar de profit sau de placere, dimensiunea binelui si a bucuriei fiind tratate parca la un moment dat drept cantitate neglijabila. De aceea neoaristotelicismul se bucura de o oarecare superioritate fata de gandirea utilitarista, gandire care insa prin Jeremy Bentham si John Stuart Mill atinge o anumita profunzime morala atunci cand ataseaza placerilor aflate la nivelul simturilor si placerile de ordin spiritual. De altfel pentru a evita acuza care se aducea in mod obisnuit hedonismului ca ar fi o doctrina lipsita de elevatie, Mill opereaza o distinctie intre placerile trupului si placerile spiritului, considerandu-le pe cele spirituale superioare celorlalte prin durata, intensitate si certitudine. Utilitaristii includ aceste placeri spirituale intr-un plan superior pe baza unui asa-numit calcul al fericirii, calcul ce este asociat utilitarismului lui Bentham. In acest sens fericirea trebuie masurata in functie de unitatile de placere. Acestea sunt ierarhizate dupa criteriul intensitatii, duratei si apropierii in timp, chiar daca se poate ca valoarea placerilor particulare sa fie micsorata de cantitatea si calitatea probabila a placerilor sau durerilor la care ele conduc. Totalitatea unitatilor de placere ar trebui sa constituie un cadru obiectiv in care sa putem masura valoarea comparativa a diferitelor inlantuiri de actiuni. Altfel spus, din sus-numitul calcul al fericirii rezulta PRINCIPIUL CELEI MAI MARI FERICIRI, principiu cu care, considera Papa Ioan Paul al II-lea, trebuie sa se conformeze si modalitatea de convietuire a oamenilor.

            Insa perspectiva utilitarista asupra fericirii si libertatii umane ar putea fi rasturnata de rigorismul apriorist kantian care subliniza ca a pune intr-un plan superior placerea in analiza actiunii umane constituie un impediment la adresa moralitatii insesi. Desi Kant nu a revenit la traditia lui bonum honestum si a lui bonum delectabile, totusi, in viziunea Papei Ioan Paul al II-lea, a adus o pata de culoare in ceea ce priveste analiza asupra moralitatii prin faptul ca a legat morala omeneasca de apriorismul intelectului practic din care rezulta un caracter imperativ. De aceea intervine si distinctia dintre imperativul ipotetic si cel categoric in interiorul caruia Kant identifica cinci formule dintre care doua sunt esentiale: formula legii universale (actioneaza ca si cum maxima actiunii tale ar trebui sa devina prin vointa ta lege naturala universala”) si formula scopului in sine („actioneaza astfel ca sa folosesti umanitatea atat in persoana ta cat si in persoana oricui altcuiva, totdeauna in acelasi timp ca scop iar niciodata numai ca mijloc”)[7].

            Insa, in ce masura s-a reflectat rigorismul kantian in gandirea etica a Papei Ioan Paul al II-lea? In primul rand, Ioan Paul al II-lea accentueaza ideea potrivit careia Immanuel Kant a introdus personalismul etic modern, un moment de cotitura pentru gandirea etico-filosofica si de asemenea prin etica imperativului categoric a evidentiat caracterul imperativ al actiunilor morale ale omului. Insa ceea ce Kant a omis in viziunea lui Ioan Paul al II-lea este bineinteles bonum honestum, fara de care nu am putea vorbi de o actiune morala. De altfel, gandirea etica a lui Ioan Paul al II-lea in postura sa de Suveran Pontif se centreaza in jurul lui bonum honestum si al lui bonum delectabile considerand ca fara acestea doua o actiune umana nu poate atinge un grad de profunzime morala. Un act nu poate fi moral atata vreme cat nu primeaza un scop onest si bucuria interioara pentru alegerea unui bine, in acest sens datoria fara sens, fara o traire euforica din punct de vedere spiritual neavand nici un sens. De aceea, Papa Ioan Paul al II-lea considera ca libertatea ne-a fost data sa iubim.

            Desigur, aceasta intreaga problematica a libertatii umane reglementata prin demnitatea datoriei a fost evaluata de catre Ioan Paul al II-lea mai ales in lumina interpretarilor predecesorilor sai, Papa Ioan al XXIII-lea si Papa Paul al VI-lea. Aprofundand anumite enciclice ale acestor fosti Suverani Pontifi[8], Ioan Paul al II-lea a avut la randul sau posibilitatea de a duce o corespondenta cu umanitatea prin epistole precum Sollicitudo rei socialis, Centesimus annus, Laborem exercens sau Veritatis Splendor in care el a propagat convingerea ferma ca omului i-a fost data libertatea nu numai ca dar, ci si ca datorie, ca sarcina. Acesta este motivul in virtutea caruia omul este singurul responsabil pentru actul folosirii libertatii sale. In opinia Papei Ioan Paul al II-lea, prin libertate omul are obligatia morala de a face cunoscut adevarul despre bine, de a nu face niciodata abstractie de el, caci „libertatea este libertate in masura in care realizeaza adevarul despre bine. Doar atunci este ea insasi un bine”[9]. Infaptuind adevarul despre bine prin intermediul libertatii omul poate evita maleficele obstacole ale istoriei, sau devieri care au acoperit lumea cu valul deziluziei. Astfel, conteaza foarte mult pe ce orbita a umanitatii ne plasam daca dorim sa intelegam cu adevarat ca libertatea inseamna iubire, aceasta libertate fiind in primul rand legata de porunca referitoare la iubirea fata de Tatal Ceresc. Sa nu uitam niciodata ca Dumnezeu ne-a dat o data cu liberul arbitru si povara alegerii. Asa se explica faptul ca libertatea noastra depinde de modul in care ne conformam preceptelor divine si asa se explica in cele din urma si atitudinea etico-filosofica a Papei Ioan Paul al II-lea fata de libertate, atitudine ce se inscrie fara indoiala pe linia traditiei Bisericii primelor secole crestine si care in acelasi timp respecta cu strictete ceea ce latinii porunceau: per crucem ad lucem.

Tudor Petcu