Pagina de front | Istorie | Proză şi teatru | Jurnalistică | Poezie | Economie | Cultură | În limbi străine | Comentarii | Actualitatea germană | Comunicate şi apeluri

CĂTRE O ETICĂ UNIVERSALISTĂ

Homo Moralis. Mari paradigme etice şi etosul românesc

Iulian Chivu

    Vorbeam la început (§ civilizarea vieţii sociale) despre determinările particulare ale primelor experienţe în care am putut identifica cele trei raporturi (cu sine, cu ceilalţi, cu Dumnezeu) care se regăsesc, într-un fel sau altul, în toate paradigmele etice viabile în armonie şi în continuitate. Odată cu secolul al XVIII-lea, la care ne-am oprit, începe într-adevăr „frigul metafizic”, aşa cum numeşte  H-R. Patapievici[1] reproducerea indefinită a confortului material cu care omul devine modern, protejându-se într-o opţiune de conţinut, nu de legătură, pentru ceea ce crede că este modern, ostentaţie a ceea ce este vechi ca relaţie. Este momentul trecerii de la comportamentul grupului în mediul lui de viaţă (etologie umană), bazat pe conformarea cu situaţiile naturale ale vieţii, spre morală, ca ansamblu de norme fundamentate  pe valori* ce reglementează comportamentul uman.

       În secolele al XVII-lea şi al XVIII-lea, o bună parte a moralei exprima datorii cu caracter obligatoriu, formulate sub presiunea societăţii asupra  individului. Sub aspectul valorilor, totul rămânea  în subordinea morală faţă de Evanghelii. Acestea pledau, după H. Bergson[2], pentru „morala unui suflet deschis”.

      Etosul românesc tradiţional, pe care l-am abordat în capitolul anterior, ţine de perioada premodernă a moralei, motiv pentru care l-am şi aşezat la intersecţia marilor paradigme morale şi în strânsă legătură cu acestea.

      Modernismul pentru morală începe aşadar cu o dezbatere largă, nu lipsită de controverse, pe tema valorii şi trimitem la  tipul de valori care prilejuiesc valorificări şi judecăţi de valoare.

      Dacă ştiinţele au ajuns până la contestarea valorilor  uneori,  în contradicţie cu  adevărul ca valoare teoretică absolută, etica  însă a fost  consecventă în a le recunoaşte, indiferent că unii le-au plasat în planul virtuţii, alţii în planul fericirii, iar alţii în cel al bunăstării materiale.

      Modernismul începe şi în etică odată cu  distincţia a patru mari grupe de valori: valori de natură psihologică, valori de natură logică sau raţionale, valori biologice şi valori sociale, de unde şi orientările psihologizante, intelectualiste, reducţionismul biologic, utilitarismul, ca mai târziu să se tindă spre o etică universalistă,  prin afirmarea generalului uman.

      Aşadar, se trece tot mai evident de la o morală  impusă de o autoritate, de Dumnezeu sau/şi de stat, deci de la una heteronomă  spre una autonomă (când individul îşi  propune şi îşi impune norma cu conţinut moral).

      Marele merit însă de a fi stabilit adevăratul  criteriu al valorii etice în valoarea  personalităţii îi revine lui Kant. Această valoare este capabilă de virtuţi dacă admitem că „virtutea  este propriul scop şi, dacă are vreun merit faţă de oameni, şi propria sa răsplată”[3].

      Morala deradicalizează condiţia umană, în sensul că analizează animalitatea omului concentrată în propria sa conservare ca specie şi a  disponibilităţilor lui pentru plăcere, cu precizarea că aceasta se rezumă doar  la plăcerile vieţii animale (plăcerea nemăsurată pentru hrană, exces de sexualitate etc.). Moralitatea, după Kant[4], poate transforma o fiinţă raţională în scop în sine şi ea se va extinde de la nivelul  fiziologic până la trebuinţele de gradul al VII-lea, după scara lui  A.  Maslow (I- fiziologice, II- siguranţă şi securitate, III- dragoste şi apartenenţă, IV- stimă şi statut, V- autorealizare, VI- a şti şi a înţelege, VII- estetice*).

      Schmoller, pentru care valoarea etică este o valoare naturală, apreciază funcţia regulatoare a  valorilor morale prin care se pot ţine sub control toate trebuinţele şi prin care se produc alte valori: sociale, estetice, politice etc. Epoca modernă se orientează mai mult spre ceea ce Hegel înţelegea prin conştiinţa de sine; conştiinţa etică, direcţie pură către esenţialitatea etică, adică datoria, iar cugetul moral este tot mai mult libertate a sinelui.

       De la Hegel, Noica înţelege[5] că „substanţa morală a comunităţii s-a distribuit după două legi – cea a cetăţii, ştiinţa explicit; cea divină, simţită implicit – şi fiecare lege îşi are agentul ei. Dar omul ţine de amândouă şi de aici dezbinarea sa cu sine şi vina adusă de faptă. Nu poţi făptui decât după o lege, şi astfel fapta ta este vinovată ca fiind parţială şi mutilatoare. Eşti vinovat orice ai face”.

       Filosoful român, parafrazându-l pe Hegel, sugerează că moralitatea apare tocmai la fiinţele care nu au dintru început   acordul cu natura lor sensibilă, ci unul doar posibil”[6]

      Secolul al XIX-lea face un pas spre modernism mai mult  lateral, în sensul că raţiunea se manifestă mai mult ca funcţie deliberatoare. Pentru idealişti pune ordine în lucruri, iar pentru realişti găseşte ordinea în lucruri, fără ca aceasta să fie însă şi ordinea.

       Despotismul din unele ţări occidentale şi est-europene îşi găsea legitimitatea doar atât cât să lupte cu barbaria şi numai dăcă îşi dorea s-o civilizeze, s-o îmblânzească. Constrângerile nu se  mai  justifică  decât atunci când au ca obiectiv siguranţa oamenilor. Ţările civilizate avansează tot mai mult  ideea  că civilizaţia însăşi are mai mult de câştigat dacă permite fiecăruia să trăiască după cum crede că e mai nimerit pentru el dacât dacă i-ar constrânge pe toţi să trăiască după cum cred  toţi ceilalţi* . De aici opţiunile diferite pentru libertate şi chiar conflictualitatea  acestor opţiuni: tot mai puţine motive determină scopuri morale.   

      Ulterior, când climatul internaţional a putut-o permite, s-a ajuns la Declaraţia  Universală  privind Drepturile  Omului, încununare a ideii lui  J. Stuart Mill potrivit căreia  „nimeni nu poate în mod legal să fie constrâns să săvârşească vreun lucru sau să se  abţină de la săvârşirea  vreunui lucru numai şi numai pentru motivul că ar fi mai bine pentru el să se poarte astfel”[7]

      Istoria a confirmat că există popoare  care au preţuit mult dreptatea socială, egalitatea oamenilor în faţa legii, ca  de pildă francezii, sau popoare care au consacrat ideea de libertate, ca de pildă englezii. Britanicii s-au împotrivit de-a lungul  existenţei lor imixtiunii în viaţa particulară a oamenilor, de aceea constituţia lor, de o statornicie remarcabilă, a reglementat atribuţiile executivului şi ale legislativului ţinând seama de aceasta. Acolo, progresul moral s-a asigurat, ca şi în alte părţi, pe seama păturilor sociale în ascensiune şi a ceea ce aceştia opuneau ca superioritate. Amintim fie şi în treacăt că englezii au adoptat pe un fond preexistent de cutume  în 1215 Magna  Charta Libertatum pe care o îmbogăţesc abia peste  patru sute de ani, în 1628, prin Petition of Rights. Constituţia Statelor Unite ale Americii rămâne cea mai veche constituţie de tip federal, e adoptată la 17 septembrie 1787 şi intră în vigoare la  4 martie  1789. Francezii adoptă şi ei în 1789  o Declaraţie franceză a drepturilor  omului şi cetăţeanului, ca model de inspiraţie pentru viitoarea Declaraţie Universală a Drepturilor Omului (10 septembrie 1948), pe care România o va semna  abia în 1955, ca o condiţie a admiterii ei în ONU. Şi dacă Occidentul se arată cât se poate de ferm în privinţa drepturilor şi libertăţilor cetăţeneşti şi ale persoanei, românii îşi găsesc greu identitatea: în 1866 se adoptă prima Constituţie, apoi în 1923 o a doua, cunoscută sub numele de Constituţie a  României Unite (prilejuită deci, ca şi prima, tot de o situaţie politică). Acestora le urmează Constituţia lui Carol al II-lea (1938) şi cele trei constituţii comuniste (1948 , apoi în 1952– a RPR şi în 1965 – a RSR), iar după revoluţia din 1989 se adoptă o alta, în 1991, cu atavisme comuniste, de care încearcă să scape cu greu în 2003, reuşind o formulă grăbită, încă nesatisfăcătoare în unele cazuri*.

      J. Stuart Mill, în utilitarismul său şi în opiniile sale despre libertate găsea că pretutindeni însă „oamenii de nivel mijlociu sunt mijlocii şi ca intelect şi ca sentimente” şi nici nu-i pot pricepe pe cei ce fac dovada unor lucruri superioare[8]. Cu toate acestea, dacă întreaga omenire, cu excepţia unui singur om, ar fi de o părere contrarie, atunci omenirea ar fi tot atât de puţin îndreptăţită să-l facă pe acel singur om să tacă, pe cât ar fi el de puţin îndreptăţit să cuteze să facă restul omenirii să tacă”[9]. De aceea la Sartre libertatea nu este  atât o expresie de voinţă, cât mai degrabă voinţa este expresia libertăţii.

      După secolul al  XVIII-lea  se profilează tot mai mult distanţarea de o morală parcă de tip theorogonic ( ca să folosim un termen al lui Andrei Pleşu, din Minima  moralia), prin care antichitatea şi  iluminismul descopereau valorile prin viziune (theoria, gr.), locul acestui tip fiind luat de o altă orientare, de tip pathogonic (pathos,gr.= suferinţă), cu o contrabalansare spre experienţa morală personală, nu neapărat de tip virtute, ci mai degrabă de tip distincţie. Cu secolul al  XIX-lea, parcă şi mai mult se trece de la o morală a ameliorării ordinii omului în univers spre una a integrării într-o totalitate sieşi armonioasă, ceea ce este altceva decât adiaphoria  nihilismului grec, indiferentă la diferenţe.

      Cioran ar fi spus că în măsura în care  tinzi să realizezi o esenţă proprie, reprezinţi un destin[10], iar funcţia Creatorului trece dinspre orientativ  spre limitativ. Acesta este şi rostul Renaşterii, ca detaşare de Evul Mediu. Ea creează protestantismul cu repere  ale  superstiţiei şi totodată  ca distanţare de barbaria catolică a vremii[11], însă este nevoie de un avertisment: „Fiţi moderni! Dar nihil sine Deo”[12]

      Continuitatea ortodoxă, netulburată la români, are fără îndoială în plan moral marele merit de a fi fost nădejde şi refugiu, referenţialitate şi orizont, determinare şi acţiune. Românii nu poartă o culpă extragenetică, ci abia una ulterioară, care îşi are cauza în etnogeneză şi determinarea în refuzul originalităţii; un  cerc vicios în care ei motivează orice cu uşurinţă şi mai ales atunci când se jenează să recunoască. Sofiştii greci observau că noţiunea de curaj diferă de la un popor la altul, iar Socrate însoţea curajul cu înţelepciunea. Fenomenul românesc este o excelentă aurea  medicritas. Nefiind puternici, nici când sunt mulţi, se afirmă mai greu ca istorie, dar mai uşor ca spirit; ei au fost şi încă rămân mai mult ca aspiraţie, ceea ce înseamnă a visa, ori cel mult a proiecta, dar prea puţin înseamnă a fi deja. Ei iau greu decizii majore şi de aceea recurg adesea la soluţii de provizorat, îşi refuză determinaţiile (horos, gr.) şi se mânie pe Dumnezeu (acatholitic) că nu-şi găsesc individualitate (tode-ti,gr.), mai ales când au nevoie de ea, ca să-l parafrazăm  cumva pe C. Noica[13]. În sufletul lor, poate mai mult ca într-al altora, au loc într-o paşnică vecinătate evlavie şi insultă, ură şi iubire, acceptare oarbă şi respingere necugetată, culpă şi iertare, perfidie şi demnitate, obedienţă şi ostentaţie, sclipiri de geniu şi profunzimi de lichelism, angelic şi diabolic, deşi pentru eternitate şi-au croit, prin cultura populară, un chip cu care să fie promovaţi în Rai, fără ocolişuri.

      Românii par uneori să nu încapă în lumea în care trăiesc, iar alteori sunt prea mici pentru ea; uneori cred că nu au motive să bată cu pumnul în masa naţiunilor, iar alteori bat  după ce nu-i mai aude nimeni; uneori îi cer lui Dumnezeu ce pot face singuri sau se încăpăţânează să facă singuri ceea ce doar Dumnezeu îşi îngăduie. Şi, mai mult decât atât, refuză să recunoască, în schimb insinuează cu candoare. Ei trec de la o morală mai mult de proiect decât de fapt, de tip clasic, la valorile moderne, neîncrezători din fire, după ce reuşesc să împace pe termen lung xenofobia cu cosmopolitismul  tocmai pentru că sunt performeri ai  acelei  aurea  mediocritas, unde totul se atenuează, ceea ce nu e totuna cu sancta simplicitas, unde totul se respinge. Fără să-şi propună o astfel de doctrină morală, ei o promovează în ciuda a ceea ce doresc, pentru că între ceea ce este virtual şi ce e actual, ei se complac cu orice fel de certitudine numai de teama de a nu merge din rău în mai rău. Iau greu decizii politice majore*, fiindcă se obişnuiesc uşor cu răul. Preţul conservatorismului e mai mare decât cel al reformei şi îl achită mai ales în contextul corupţiei. Iată de ce sunt circumspecţi şi se mişcă greu.

      După aderarea în Uniunea Europeană la  1 ianuarie 2007, organismele  comunitare de supervizare de la Bruxelles şi Strasbourg au dat multe semnale de avertisment, iar în evidenţele  Transparency International – o organizaţie non-guvernamentală europeană – România  figura drept statul cel mai corupt al Uniunii. Sub acest aspect, românii rămân multă vreme într-un stadiu moral premodern, cu modele individuale de moralitate, dar fără standarde  minimale  la nivel  general. Aşa se  înţelege de ce eul moral se afirmă  mai puternic  doar la senectute, ca efect al trecerii timpului, nu al întâmpinării lui.

      Sunt capabili să producă valori culturale şi au o cultură prin care stau alături de ţări europene cu mari tradiţii, dar civilizaţia lor este una de împrumut, fiindcă, fără a face totuşi exces, sunt prea copleşiţi la valorile altora. Lucrul acesta îl observă şi Vasile Băncilă într-o lucrare de filosofie a vârstelor[14]: „Producerea civilizaţiei are  altă logică decât producerea culturii(...). Cultura e o armonie locală, autonomă şi totuşi universală. Civilizaţia, dimpotrivă, se poate imita şi importa în cea mai mare parte a ei”-  tranşează el. Românii, din acest punct de vedere se dovedesc a fi o societate deschisă în sensul pe care i-l dă acesteia Bergson. Ei au trecut odată cu marile modele europene  (cu grecii, cu francezii*) de la cetate la umanitate, nu prin simplă adăugare, ci prin  receptare.

      Viaţa morală este şi trebuie să fie o viaţă raţională, dar morala, după Bergson[15], nu trebuie întemeiată pe cultul raţiunii, deoarece raţiunea în sine nu este un scop determinat al acţiunii, ci numai o condiţie a ei.

      La nivel larg, european, opinează  Alasdair  MacIntyre[16], din această duplicitate, cu aportul conjuncturilor istorice incontestabile, a rezultat o opoziţie morală decisivă între individualismul  liberal şi tradiţia aristocratică: „Concluzia mea e absolut clară. Pe de o parte, ne lipseşte încă, în ciuda eforturilor a trei secole de filosofie morală şi a unui secol de sociologie, un enunţ coerent, raţional justificabil, al unui punct de vedere individualist liberal; pe de alta, tradiţia aristocratică poate fi reformulată într-un mod care restabileşte  inteligibilitatea şi raţionalitatea atitudinilor şi angajărilor noastre morale şi sociale”, notează el.

       De regulă, comunităţile cărora le lipseşte acordul practic privind conceptul de dreptate nu pot realiza nici coerenţe politice. Cazul românilor, raportat la această teză trimite însă nu la concept, ci la demnitatea de a şterge discrepanţa dintre ceea ce spun şi ceea ce fac.

       Un exemplu convingător îl constituie cei aproape  cincizeci de ani de comunism în care s-au enunţat principiile  ale omului de tip nou (aşa-zisul Cod al eticii şi echităţii socialiste), dar nu au reuşit decât să adâncească unele deformări morale în loc să le îndrepte. Se poate observa şi astăzi că tentaţia firească a unui român care găseşte un ban pe stradă, înainte de a şi-l însuşi după o tendinţă pe care o au şi alţii, este să se asigure mai întâi că nu l-a văzut cineva, ceea ce trădează latenţele primitiv-instictuale ale învinovăţirii, nu pe cele raţionale ale vinovăţiei.

      În spiritul lor zeflemist (varietate tipică de umor atenuant) ei identifică şapte minuni ale comunismului în care se exprimă tocmai acest umor  concesiv-atenuant unde hoţia şi minciuna deveneau principii morale:

    „ 1- Toată lumea avea de lucru.

       2- Deşi toată lumea avea de lucru, nimeni nu muncea.

       3- Deşi nimeni nu muncea, planul se făcea 100%.

       4- Deşi planul se făcea 100%, nu găseai să cumperi nimic.

       5- Deşi nu găseai nimic de cumpărat, toată lumea avea de toate                                                                                           

       6- Deşi toată lumea avea de toate, toţi furau.

       7- Deşi toţi furau, nu lipsea  niciodată nimic !”

      Că lucrurile nu au fost numai o glumă se poate vedea şi în câteva date statistice privind infracţionalitatea care nu a putut fi stăvilită nici după 1990, fiindcă nu venea din determinări  strict economice, ci preponderent morale, iar corupţia a căpătat la nivel naţional dimensiuni îngrijorătoare. Simultan cu deschiderea  pieţelor de muncă ale Occidentului şi pentru români, creşte exodul lor*, iar în ţările de destinaţie creşte infracţionalitatea.

      La această stare de lucruri se adaugă încetarea obligaţiei tinerilor  de a  satisface un stagiu militar  cu consecinţele ce decurg din aceasta:  nu mai recunosc ierarhiile, nu-şi asumă cu seriozitate responsabilitatea executării unui ordin, nu  sunt pregătiţi să se confrunte cu privaţiunile.

      Pe fondul scăderii populaţiei şcolare şi al ameninţării sectorului cu  şomajul, creşte totuşi oferta  educaţională la nivel superior prin diversificarea formelor  de instruire şi scade  exigenţa  în promovare, creşte numărul celor  care abandonează şcoala primară şi gimnazială, familia colaborează  cu  şcoala tot mai sporadic în problerme educaţionale, creşte agresiunea în şcoli şi în 2007  ziarele scriu  despre un record nedorit al violenţelor inclusiv asupra cadrelor didactice.

      Şi tot  ziarele[17] scriu că a crescut îngrijorător numărul cazurilor de suicid: În 2006 s-au sinucis 3187 de români, faţă de  2913 în 2005. Incidenţa este mai mare în rândul bărbaţilor, dar mai ales al acelora  cu vârste între  41 şi 50 de ani, în special ca urmare a pierderii locului de muncă şi a dificultăţii de a găsi un altul. În numărul sinuciderilor bărbaţii reprezintă 77%, în timp ce rata la nivel mondial este de 75%. Pe judeţe, incidenţa este mai mare în Ardeal; în  Covasna (34,6%), Harghita (33,3%), Satu Mare (22,2%). Mijloacele sinuciderii sunt rudimentare: 73,5%  prin spânzurare şi numai 1% prin împuşcare.  Femeile reprezintă şi ele tot mai mult o sursă de luat în seamă a criminalităţii. În anul 2000[18], din totalul de 6411 condamnaţi pentru  omucideri, 321 sunt femei; 616 pentru furt din  total 19071; 217 pentru  violenţă din total 6200; 5 pentru  violare de domiciliu din total 238.  Cum în evidenţa Institutului Naţional de tatistică nu sunt date privind anii interbelici* şi nici anii comunismului în ce priveşte infracţionalitatea, am reţinut prin intermediul cifrelor centralizate aici imaginea proporţiilor unor fenomene  infracţionale numai după 1990.

      Ca urmare a confuziilor de noţiune  dintre libertate şi democraţie în unele medii puţin instruite, pe fondul  corupţiei vizibil generalizate  şi în condiţiile revenirii la o formă firească de  proprietate, se acţionează contrar legilor, autorii  prevalându-se de un  tot mai vehiculat vid legislativ,  contrar  simţului natural al binelui şi al răului; asistăm la distrugeri de bunuri, la sustrageri, la falsuri, înşelăciuni, delapidări, abuzuri, violenţă etc.

      Aşadar, numărul persoanelor condamnate definitiv creşte continuu de la 37112 în 1990, la  111962 în 1997, ca apoi să scadă  până la  65682 în 2005. Din cifrele  respective se desprind ca a fi covârşitoare  infracţiunile contra patrimoniului:

   -din totalul de 37112 condamnaţi  în 1990, pentru astfel de prejudicii erau  21256,

   -din cei 11926 condamnaţi în 1997, la acest capitol erau condamnaţi  60769,

   -din cei 65682 condamnaţi în 2005, pentru astfel de prejudicii  erau  condamnaţi 29074.

   Furturile propriu-zise, cu tot aspectul lor primitiv, erau predominante:

   -din 21256 condamnaţi în 1990 pentru infracţiuni contra patrimoniului, furtul era reprezentat de  17257 de cazuri;

   -din  60769 în 1997, furtul este reprezentat de  49962 cazuri

   -din 29074 în 2005, ele se menţin în frunte cu  22482 de cazuri

      În aceeaşi perioadă creşte îngrijorător rata  tâlhăriilor (infracţiune cuprinsă printre cele contra patrimoniului). Astfel, dacă în 1990 se consemnează  936 de cazuri, în 1995 ele ajung la  3133 şi, respectiv, la  3174 în 1998, ca în 2005 să  scadă la 2731de cazuri. Rata criminalităţii la omoruri bate recordul  în 1992 cu 1556 de autori condamnaţi, iar cel mai mic număr, 685, se înregistrează în 2005. Tot în categoria infracţiunilor contra persoanei reţinem şi violul, care în 1990 număra  783 de cazuri, în 1991 ajunge  la 1259 şi în 1992 la 1326 de persoane condamnate, record pentru acest interval, ca în 2005 să scadă la  451. Ultrajul contra bunelor moravuri se menţine aproape constant: 621 de cazuri  în 1990 ; 615 în 2005, cel mai mic număr de condamnări fiind în  1996 cu  318 cazuri. Ultrajul, semn al nesocotirii autorităţilor, era în 1990 de 415 cazuri, ca în anul următor să atingă recordul perioadei cu  745 de condamnări şi în 2005 ajunge la 299 de autori. Relaţiile de serviciu reclamă un Statut al  funcţionarului public care se materializează în Legea 188/1999, modificată ulterior în 2006, dar  darea şi luarea de mită, traficul de influenţă, primirea de foloase necuvenite persistă  atingând recorduri astfel:

-dare de mită, 124 de condamnaţi în  1997,

-luare de mită, 314 cazuri în acelaşi an 1997,

-trafic de influenţă, 190 de cazuri în 1998

   La capitolul primire de foloase necuvenite se  condamnă 35 de cazuri din  administraţia publică în  1996, iar în 2005 un singur caz, în ciuda  numărului mare de semnale date de presă.

      Cei 18 ani care au trecut de la căderea comunismului în România nu promit nici ei, cel puţin deocamdată, să aşeze lucrurile  pe un cod moral durabil, deontologiile  nu merg înaintea evenimentelor, ci în urma lor şi românul face ce a făcut  în toată istoria lui; se adaptează sau, în limbajul lui, „se descurcă”, ceea ce exprimă bucuria de a ieşi dintr-o situaţie, nu raţiunea de a o anticipa şi  controla. Profund în gândire, dar superficial în faptă, el se mulţumeşte cu jumătăţi de măsură*.

      În această perioadă, odată cu deschiderea largă a pieţei muncii, se pot identifica tendinţe ale restructurării valorilor morale în sensul universalizării unora şi al perimării altora, mai greu se reuşesc însă globalizări de valori etice atât timp cât  râmăn susceptibile de convergenţe şi ingerinţe subtil religioase, în acest plan evoluţiile fiind mult mai lente. Reintroducerea studiului religiei în şcoli nu diminuează  consumul de droguri în rândul tinerilor, nu scade rata infracţionalităţii. Cauza e în altă parte; în înţelegerea eronată a libertăţilor sau în incapacitatea infantilă  de a le avea. Individul trece greu din instinctual spre raţional.  Faptul că astăzi, în cea mai mare parte a sa, discursul moral vizează mai mult exprimarea de dezacorduri şi nu se întrezăreşte o modalitate raţională de a ajunge la acorduri morale, nu se datorează nici comunismului acerb şi nici căderii lui neaşteptate. El nu era o alternativă morală din principiu. Egalitarismul propus de acesta era împotriva a ceea ce natura a afirmat încă de la începuturi.

      Criza morală, cred unii  exegeţi[19], s-a adâncit nu din cauza modernităţii, ci odată cu ea, din cauza discreditării adeziunii la teleologia aristotelică, percepută cât se poate de bine de Nietzsche, pentru care moralitatea se întemeiază pe teamă, în cadrul instinctului de turmă al individului. Astăzi deţinem un simulacru de morală, sunt de acord tot mai mulţi cercetători, sociologi şi filosofi ai valorii. „Continuăm să folosim o serie de expresii-cheie, dar am pierdut în mare parte, dacă nu în întregime, înţelegerea practică şi teoretică a moralei”[20], se spune tot mai frecvent.

      La colţul străzii, doi cerşetori care se încrâncenează disputându-şi un loc mai profitabil nu  definitivează vreo deontologie şi nici nu acuză vreo culpă morală. Ei relevă doar că profitul nu poate adopta o deontologie în sensul ei pozitiv şi cu atât mai mult un cod moral; el rămâne în relaţiile de piaţă la fel de  necontrolabil etic şi la colţul străzii ca şi în  schimbul de amabilităţi dintre doi industriaşi sau comercianţi cu interese  concurente. Riscăm însăşi morala   dacă  vom face din profit  un criteriu  moral.

      Astăzi, se spune, suntem în evident  dezacord cu puritanismul  secolului al XVII-lea, cu hedonismul secolului al XVIII-lea, cu etica victoriană a muncii nu pentru că am  avea altceva mai bun, ci pentru că pur şi simplu vrem să fim moderni. Numai că modernismul nostru se reduce în mare parte la setea de dreptate egalitară ce reface corporatismul. „Naţiunea modernă e pe ducă, cetăţeanul la fel. Democraţia presupune  un corp social omogen. Corporatismul îl distruge”, opinează H-R. Patapievici[21]. Marile puteri nu mai sunt controlate de nimeni, în timp ce ele controlează totul; piaţă, politică, justiţie.

Iulian Chivu; Homo Moralis.

Mari paradigme etice şi etosul românesc,

Ed. Herald, Bucureşti, 2008 (fragment)

   Pagina de front | Istorie | Proză şi teatru | Jurnalistică | Poezie | Economie | Cultură | În limbi străine | Comentarii | Actualitatea germană  |  Comunicate şi apeluri

Redactia Agero nu îşi asumă răspunderea pentru conţinutul articolelor publicate. Pentru aceasta sunt raspunzatori doar autorii, în concordanţă cu legea presei germane.

Publicarea scrisorilor de la cititori sau a mesajelor pe Forumul de discuţii al Agero se face în virtutea libertăţii la opinie şi expresie a acesteia.

Punctul de vedere şi ideatica scrisorilor şi mesajelor afisate nu coincid în mod necesar cu cele ale redacţiei. Impressum >>

AGERO Stuttgart® -  Deutsch-Rumänischer Verein e.V. Stuttgart.

       Editor, conceptia paginilor, tehnoredactarea Revistei Agero :  Lucian Hetco   [ Impressum ]  

              Colectivul de redactie: Lucian Hetco (Germania) , George Roca (Australia), Melania Cuc (Romania, Canada)