Pagina de front | Istorie | Proză şi teatru | Jurnalistică | Poezie | Economie | Cultură | În limbi străine | Comentarii | Actualitatea germană | Comunicate şi apeluri

Civilizarea vieţii sociale

Fragment (pg.41-49) din volumul Homo Moralis.

Mari paradigme etice şi etosul românesc

Iulian CHIVU

     Triburile primitivilor întârziaţi repetă la nivel global, peste timp, acelaşi tendinţe de civilizare a vieţii sociale pe care le-au trăit cu milenii înaintea lor marile civilizaţii ale umanităţii punând bazele eticii pe criterii dictate de specificul spiritualităţii lor.

        Popoarele, cu cât s-au trezit mai repede la viaţa socială, cu atât mai mult s-au afirmat în istorie. Limba şi religia le-au dat vigoare, organizarea socială a asigurat armonia cu destinul şi cam tot de aici au venit şi cele mai spectaculoase prăbuşiri.

      Umaniştii Evului Mediu constituiau o mişcare al cărei ţel era eliberarea din izolare a limbii latine, limitată doar la tradiţia eclesiastică. Se încerca extinderea acesteia asupra societăţii laice sau a claselor superioare cel puţin, conştienţi fiind că limba este o manifestare a vieţii sociale şi spirituale; limba latină nu mai avea nevoie de confirmări. Tot acum, graţie lucrărilor care ni s-au păstrat, remarcăm o tot mai puternică constrângere a oamenilor, unii asupra altora, în numele exigenţelor unui  comportament ales. Orice manifestare contrară devenea grobiană (vezi, de pildă, lucrarea lui De Kind, Grobianus). Menţionăm preocupări concentrate în  lucrări ca: De institutione novitiarum a lui Hugo de  St. Victor (1141), Moralae Scholarium de Johanes V. Garland (1241) sau altele ca Disciplina clericalis (P. Alphonsi), Hofzught de Bonvicino da Riva, The Babees Book de John Russel, Book of Curtesye de Caxton şi Civilité de C. Colviac (1560), ceva mai târzie deci  decât Invăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie. În secolul următor, al XVII-lea deci, la 1672, consemnăm un prim tratat de etică prin  Nouveau traite de civilité, datorat lui  Antoine de  Courtin.

       În Franţa secolului al XVI-lea, în plan etic prevalează conceptul de  courtoisie, care în veacul următor se extinde de la relaţia bilaterală, restrânsă deci, la cea socială şi este substituit conceptual de civilité. Acest concept se extinde repede în toată lumea  apuseană ca expresie a conştiinţei de sine a  naţiunilor, diferenţiindu-se de lumea primitivă. De aici şi opoziţia civilizat/ necivilizat adâncită la dimensiuni tranşante ca în opoziţia bine/ rău, fără a admite gradualitatea în sensul evoluţiei.

       Se poate spune că până la un anumit punct conceptul de civilizaţie reuşeşte să acopere cu oarecare clemenţă diferenţierile de conţinut dintre popoare. De pildă, ”în limba germană Zivilization semnifică (…) doar latura exterioară  a omului, suprafaţa existenţei umane”, după cum precizează Norbert Elias[1]. Şi aceasta pentru că germanii contrapun  civilizaţiei conceptul propriu, Kultur, prin care ei se autodefinesc dimpreună cu propriile lor realizări.  La nemţi, unde mai pregnant ca în alte limbi noţiunea de Om (Mensch), vs. grec. Zoon , trimite la  “a gândi”, este o opoziţie  întemeiată  pe conceptul de Kultur în jurul căruia Zivilization se concentrează în sec. al  XX-lea, mai tare după 1919, dar şi înainte de acest an. Poate în primul rând că în numele civilizaţiei Germania a suportat un război care a determinat-o să-şi redefinească opţiunile. Kant avertizase că moralitatea ţine de cultură (vezi Ideen zu einer  allgemeinen Geschichte in  wetbürgerlicher), dar  Goethe, în discuţiile sale din 1824 cu Eckermann îi replică acestuia: “Ce-ar mai reprezenta toată educaţia dacă n-am dori să ne depăşim înclinaţiile naturale? Este o mare nebunie să le pretinzi oamenilor să se armonizeze cu noi (…).Căci tocmai naturile ce se opun trebuie să se stăpânească pentru  a răzbate”[2]. Este răspunsul cel mai raţional prin care nemţii ar fi putut să renunţe la a crede în ceva specific ce le aparţine şi îi defineşte, în timp ce francezii şi englezii au renunţat de multă vreme să se amăgească cu  astfel de vanităţi, lăsându-le pe seama limbii. Semantica face definitivări idiomatice, deosebiri de sferă, de conţinut şi între termenii care ţin de etică: Verite (fr.)=1adevăr, 2 sinceritate,  bună credinţă, 3 reprezentare fidelă (a modelului), 4 a spune cuiva verde-n faţă. Truth (engl.) îşi adaugă reality; facts= adevăr vs realitate. Wahrheit (germ.)= adevăr, dar şi die reine Wahrheit pentru adevărul adevărat(!), o ciudăţenie nespecifică gândirii germane, ori wahrlich = într-adevăr. Şi mai adăugăm Raison (fr.) – Reason (engl.) – Verstand (germ)= raţiune; Justice (fr.)  ̶  Justice (engl) -  Gerechtigkeit (germ)= dreptate; Bonheur (fr.) – Happiness (engl.) – Glück (germ)= fericire; Fierte (fr.) – Dignity (engl.) – Würde (germ)= demnitate; Maniere (fr.) –  Manner (engl.) – Manieren (germ)= manieră; Honeur (fr.) – Honour (engl) – Ansehen (germ)= onoare; Rustre (fr.) – Boorish (engl) – Gröber (germ)= mitocan.

       Paşii grăbiţi ai  civilizării occidentale, spre deosebire de lumea asiatică, au de înfruntat  dogmatismul conservator, exclusivist al Bisericii. De pildă, în anul 1530, când deja noi aveam Învăţăturile lui Neagoe Basarab, Erasmus de Rotterdam publica De civitate morum puerilium (Despre  buna creştere a copiilor), în care dă sfaturi practice de pedagogie şi de bune maniere, însă Biserica  îi reproşează, din punctul ei de vedere, o intolerabilă imoralitate. Dar şi acest punct de vedere relevă că transformările civilizatoare se derulează luând în considerare până şi disputa dintre clase şi grupuri pe care o adaugă pornirilor instinctuale, natura reacţiilor emoţionale, pasiunile individuale despre care vorbeam ceva mai sus. Astfel se poate spune că acest proces al civilizării are ca scop înseşi transformările sociale  şi psihice în ansamblu.

       “Constrângerile  exterioare  se transformă în autoconstrângeri, cum, sub o formă tot mai deformată, necesităţile oamenilor sunt tot mai mult alungate  în culisele vieţii sociale şi încărcate de sentimentul pudorii, cum printr-un autocontrol constant reglementarea  întregii vieţi instincutale şi afective devine tot mai generală, mai uniformă şi mai stabilă”, subliniază Norbert Elias[3] adăugând că, în special la occidentali, funcţiile sociale se diferenţiază sub presiune concurenţială. Tot aşa gândeşte şi  Henri Bergson când  scrutează cele două surse ale moralei şi religiei. Pentru el, condiţionarea individului este “reprezentată de o transformare a întregului potenţial emoţional în sensul reglementării constante şi continue a  pornirilor sale”[4], individul fiind expus constrângerilor nonviolente, cărora li se expune pacificându-le. Se iau în seamă contradicţiile puternic interiorizate, determinate de constrângeri variate, cenzurate  de o instanţă de control a sinelui, destul de consolidată. Cu alte cuvinte, are loc, prin reciprocitate, un proces al civilizării, cu transformări interpersonale, dar şi intrapersonale. La acest ultim nivel se mai adaugă o constrângere; cea a plăcerilor. Acestea nu se pot interrelaţiona cu nivelul social, ştiut fiind că nu există plăceri colective, lucru pe lângă care trece şi Gustave Le Bon[5].De aceea, până în zilele  noastre, apreciază Elias, civilizarea, atât în plan social, cât şi în plan individual, se petrece orbeşte, în ritmuri diferite, uneori în salturi. General valabil însă este  faptul că pretutindeni şi totdeauna, în procesul civilizării, pasiunile (determinaţiile) vin de jos în sus, pe când de sus în jos vin constrângerile (răspunsuri normativ-confirmative).      

       Secolul al XVIII-lea, pentru a se consolida în civilizare, are nevoie  de natură, acea natură creată cel puţin constituţional de un Dumnezeu, un Dumnezeu capabil să re-creeze natura şi să se re-creeze şi pe sine. Un astfel de mit al naturii susţine conceperea unei ordini sociale şi umane într-un tipar paralel cu cel creştin.       

       „Natura şi morala. Trăiască morala naturală! Natura şi religia. Trăiască religia naturală!”, exclamă  Pierre Chaunu[6], pledând totodată pentru aspectul natural al moralei şi al religieii. El nu mai poate imagina un om lipsit  de religie naturală, fiindcă altfel avem  un honnete homme asfixiat de superstiţii.

      Secolul al XVIII-lea, după ce abia se încheiase secolul al XVII-lea puternic dominat de Dumnezeu, după cum am văzut, se anunţă un secol „pătimaş anticreştin”, în formularea lui  Jean Erhard. Şi aceasta  este o  anticipaţie destul de obiectivă, nu o impresie care se  instalează automat după suprimarea  scolasticii, ca teamă de a nu o lua de la început. Secolul al XVII-lea ne apare, e adevărat, ca un clasicism între două barocuri, dar  sigur secolul al XVIII-lea este  un baroc între două clasicisme, nu numai pentru  Pierre Chaunu. Lumea occidentală răspunde  însă diferit acestei tendinţe: „Mai eliberată  de scolastica medievală, dar mai puţin decât se crede, lumea protestantă din nord, la fel de bolnavă pe dinăuntru ca şi lumea catolică din sud, a suferit ceva mai puţin impactul cu noile concepţii”[7]. Ordinea concepţiilor nu putea fi fundamental schimbată în pace, mai ales că în secolul al XVIII-lea totul se învârteşte în jurul lui Dumnezeu şi al postulatului Mântuirii, în timp ce se clamează „singurătatea brutală a omului”. Axa gândire-societate, profilată în secolul al XVII-lea, se dezechilibrează, morala geometrizează purtând amprenta unei crize a conştiinţei europene, subliniază Chaunu.

       La cealată extremă, în Asia de sud, ameninţă impetuos  echilibrul chinezesc în armonizarea socialului cu universul: „Tulburarea moravurilor este sancţionată prin tulburarea naturii şi o serie catastrofală de inundaţii marchează faptul că împăratul a pierdut mandatul ceresc”[8], argumentează acelaşi autor.

      Dreptul, congruenţă aparentă a moralei şi chezăşie a conservării spiritului ei, cu anacronismele lui, nu reuşeşte să ţină sub control tendinţele înnoirilor, deşi operele franciscanilor  şi dominicanilor făcuseră apologia  puterii  înnăscute a omului (sinderesis) de a distinge binele de rău. Din conştiinţa păcatului, Henric al IV-lea  vine în 1077 la Canossa să-şi facă penitenţa în faţa papei Grigorie al VII-lea. ”Justiţia secolului al XVII-lea nu era o justiţie a salvării publice, cea a secolelor al XVIII-lea şi al XIX-lea este o justiţie de clasă[9].  Tot acum, natura este privită ca „un stingător de incendiu” şi se manifestă contraviolent într-o lume violelntă. În aceste condiţii pedeapsa nu face discriminarea între încălcarea accidentală a legii şi încălcarea ei în mod deliberat.

      Tortura, la francezi,  este cunoscută sub numele de întrebare, dar nu în sensul substantival  demande, question, ci în sensul verbal questioner, interroger şi cunoaşte grade şi momente diferite în timpul  investigaţiei, dar şi după condamnare, întocmai ca în România poliţiei politice din primul deceniu de comunism, când se aplica cu cruzime pentru a cunoaşte numele complicilor. Principele îşi consfinţeşte dreptul de graţiere în chip explicit în toată Europa de după  1679 (mai puţin în Anglia), odată cu aplicarea  procedurii Habeas Corpus.

      Morala franceză, care instituise  sintagma homme de  coeur, propune în secolul al XVII-lea ca ideal etic un aşa-zis  om de lume  care, în ciuda unor incoerenţe, depăşeşte spaţiul francez prin aceea că preia unele valori creştine şi continuă principii durabile atât ale stoicismului, cât şi ale epicureismului.

       Morala aceasta ia în calcul asigurarea zilei de mâine prin rentă, autoritatea seniorului, condiţia ereditară, însă rămâne o morală nobiliară neînţeleasă de Contra-Reforma catolică şi se va prăbuşi în secolul al XVIII-lea sub pragmatismul hedonist şi sub utilitarismul social. Secolul al XVII-lea îşi poate reproşa că nu aduce în prim-plan ca valoare etică fericirea, ci mai degrabă mântuirea sufletului, ridicarea naţiunii, onoarea monarhiei, în  timp ce în secolul al XVIII-lea, apreciază Robert Mauzi[10], se consacră ideea de fericire, secol care numără 181 de tratate pe această temă. 

       Secolul al XVII-lea este totuşi unul în care prostituţia se relansează după impasul în care o adusese recrudescenţa atacurilor de sifilis din secolul al XVI-lea, iar în secolul al XVIII-lea aceasta atinge şi depăşeşte  culmile pe care le cunoscuse în Evul Mediu. Aş mai adăuga însă că acestui flagel moral  îi cade victimă însăşi Cristina, suverana Suediei, fiica lui Gustav–Adolf. Deşi se anunţa a fi o femeie foarte inteligentă, erudită, ea este o dezechilibrată moral (întreţine relaţii intime  cu supuşii). Totodată este protectoarea  lui Descartes, pe care-l admiră ca filosof. Ea va renunţa deliberat la tron, se converteşte la catolicism şi moare în  mediocritate la Roma în 1860.

      Arta plastică, pictura în special, aduce şi ea mărturii ale unor valori morale promovate şi transferate în forme, în reprezentări metaforice. Astfel am putea cita un lung şir de lucrări de la mărturiile vechimii unor ritualuri şi ale conţinutului acestora păstrate la greci, de pildă Bocitoarele de pe mormântul scribului, sau Soţie lundu-şi rămas bun de la defunct (Teba, sfârşitul dinastiei a XVIII-a), la perechea de dansatori de pe Mormântul leilor (520 Î.Hr.), la Tarquinia aduce un elogiu armoniei nudului ca şi tabloul din biblioteca Vaticanului  Nunţile Aldobrandine, Bacantă dansând (friză dionisiacă de la Pompei), apoi Cele trei graţii (tot de acolo), motiv al trinităţii: Charis (Cea drăgălaşă), Mia (Cea fără pereche) şi Pasithea (Cea deplină), reluat şi la  1749 de Jean- Baptiste Regnault într-un tablou păstrat la Luvru, în Paris. Mai amintim Alegoria fecundităţii (1625) a lui Jakob (Musee Royal d’art Ancien, Bruxelles), ca şi mai vechiul tablou (1486) al lui Botticelli, Naşterea Venerei (Ufizi, Florenţa), care nu sunt elogii ale sexualităţii (slăbiciune a interpretării), ci  apoteoze aduse trupului, ca „templu al lui Dumnezeu” şi ţintă a ispitirii cu păcatul, ca în cazul Păcatului originar (1470) al lui Hugo van der Goes (Muzeul de istorie din Viena), ori ca în cazul  tabloului lui  Signorelli Doi benedictini încălcând postul, păstrat la Marea Mănăstire de la  Monte Oliveto.

       Nu lipsesc nici viciile: Grădina desfătărilor (1500) al lui Bosch (Prodo, Madrid), Alegoria timpului şi a iubirii (circa 1560), al lui Angelo Bronzino (National Galery, Londra), Cârciuma (1620) aparţinând lui Valentin de  Boulogne (Luvru, Paris), ori Regele bea (1638) al lui Jakob  Jordanes (Ermitaj, Leningrad).

      Pictura aduce mărturii  şi din domeniul justiţiei, mai ales în ce priveşte administrarea pedepselor: Biciuirea lui Cristos (sec.al XV-lea) al lui  Luis Barrosa (Castres, Muzeul Goya), Calvarul lui Signorelli (Milano) sau Sfârşitul lumii (1500) al aceluiaşi autor (Catedrala din Orvieto). Bunul Callot oferă o secvenţă   din spectacolul public al administrării pedepselor în tabloul Suplicium  Sceleri Froenum în care avem o relaţie certă legată de funcţia educativ-preventivă a pedepsei în public ce consta în participarea liberă a cetăţenilor, ca spectatori, cocoţaţi şi  pe acoperişurile caselor,  metodă care, după cum vom vedea mai departe, s-a extins în mai toată Europa şi o regăsim şi în formele incipiente ale  dreptului cutumiar la români.

       Se ştie că nu totdeauna statul a deţinut monopolul aplicării pedepselor, ci adesea familia, care avea datoria să vegheze, le aplica în  piaţa publică. Stâlpul infamiei este şi el prezent în pictură ca instituţie infamantă, cu adresare directă escrocilor şi falsificatorilor, cunoscută foarte bine în secolul al XVII-lea şi în cele ce i-au urmat până în epoca modernă, unde morala cunoaşte conţinuturi tot mai  deosebite.

IULIAN  CHIVU

Fragment (pg.41-49) din volumul

Homo Moralis. Mari paradigme etice şi etosul românesc

apărut la Ed. Herald, Bucureşti, 2008

   Pagina de front | Istorie | Proză şi teatru | Jurnalistică | Poezie | Economie | Cultură | În limbi străine | Comentarii | Actualitatea germană  |  Comunicate şi apeluri

Redactia Agero nu îşi asumă răspunderea pentru conţinutul articolelor publicate. Pentru aceasta sunt raspunzatori doar autorii, în concordanţă cu legea presei germane.

Publicarea scrisorilor de la cititori sau a mesajelor pe Forumul de discuţii al Agero se face în virtutea libertăţii la opinie şi expresie a acesteia.

Punctul de vedere şi ideatica scrisorilor şi mesajelor afisate nu coincid în mod necesar cu cele ale redacţiei. Impressum >>

AGERO Stuttgart® -  Deutsch-Rumänischer Verein e.V. Stuttgart.

       Editor, conceptia paginilor, tehnoredactarea Revistei Agero :  Lucian Hetco   [ Impressum ]  

              Colectivul de redactie: Lucian Hetco (Germania) , George Roca (Australia), Melania Cuc (Romania, Canada)