|
|
|
|
            |
|
ION HIRGHIDUS – “FEMEIA LUI DUMNEZEU” Dumitru Velea
I. Ion Hirghiduş (foto) se naşte la 2 iulie1956, în localitatea Zorleşti, comuna Alimpeşti, judeţul Gorj. Îşi are rădăcinile fizice şi spirituale în acest nord al Olteniei, unde omul vede străluminat lucrurile şi şi-a aşezat trecerea dincolo ca temei vieţii, de aici provine, în cultura noastră, cea mai veche formă de dialog a omului cu divinitatea, bocetul Zorilor sau Cântecul bradului. De aici s-au spus cuvintele privitoare la operele cu aură sacră, “Priviţi-le până le veţi vedea”. Altfel zis, să priveşti făptura individualului până vei vedea în ea chipul universalului. Ce predispoziţie pentru metafizică trăieşte omul aici, chiar dacă el, se întâmplă, să rătăcească mai mult în muncile fizice, scoţând sarea din lucruri, decât în cele ce-şi lasă sarea sudorii pe frunte! Lui Ion Hirghiduş i-au fost date ambele ipostaze. Este pe rând, în adolescenţă, strungar, lăcătuş, sudor, electrician, zidar, zugrav, obligând materia să ia chip după idee, configurându-i o ipostază a frumuseţii ca formă şi aparenţă, iar sieşi ca bucurie şi suferinţă. Astfel încercat de grijile zilei, absolvă în 1978 Liceul de matematică-fizică “Tudor Vladimirescu” din Târgu-Jiu, şi, maturizat de poverile sufletului, în 1986, Facultatea de Istorie-Filosofie a Universităţii “Babeş-Bolyai din Cluj-Napoca, iar din 1999 este doctor în filosofie al aceleiaşi Universităţi, specializarea istoria filosofiei, cu lucrarea Introducere în ontologia lui Constantin Noica (publicată în acelaşi an la Ed. “Dacia”), avându-l coordonator pe prof. univ. dr. Nicolae Trandafoiu. După absolvire, vine profesor la discipline socio-umane la Uricani şi apoi ajunge cadru universitar al Universităţii din Petroşani, facultatea de Ştiinţe, secţia Sociologie. În perioada studenţiei este redactor la revista Echinox. Publică articole şi eseuri în diverse reviste şi, în 2005, volumul Studii şi eseuri filosofice (Ed. “Dacia”). Acum, pentru el, lumea cu individualele ei se întoarce spre universal. Străbate câmpurile fiinţei cu Constantin Noica de mână şi îşi însuşeşte buna şi poematica logică a lui Hermes, spre a folosi titlul unei cărţi a filosofului. Dar în preajmă şi uneori între ei se strecoară umbra lui Martin Heidegger. Şi în acest ceas înalt de splendoare, se vede cum experienţa reflexivă a gândirii asupra fiinţei porneşte să şi-o adjudece, ca necesitate, pe cea poematică. Debutase cu volumul de poeme Prin inima sentimentului, în 1997 (Ed. Fundaţiei “Constantin Brâncuşi, Târgu-Jiu), însă, abia al doilea volum, Femeia lui Dumnezeu (Ed. Fundaţiei Alfa, Cluj-Napoca, 2007), vine în sprijinul conjuncţiei dintre cele două experienţe. O carte ce poartă dincolo de sine. Cine este şi în ce consistă Femeia lui Dumnezeu, de îşi numeşte astfel volumul acesta de versuri, Ion Hirghiduş? Ce este această entitate şi dacă ea este poematică sau trans-poematică? “În umbra ei erau lumile / pe urmele ei anotimpul întârziat / într-o sărbătoare a celulelor Vieţii”, spune el din primele versuri ale poemului Femeia lui Dumnezeu, 1. S-a mai spus, poetic, că lumea ar fi umbra lui Dumnezeu, dar nicidecum că lumile ar fi (în) umbra Femeii lui Dumnezeu, că pe urmele ei vine timpul şi creşte deodată cu lumea în sărbătoarea creaţiei (a Vieţii, cu om cu tot), mai ales că în spaţiul gândirii noastre creştine fiinţează trinitatea, Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh; şi nici la o privire, mai înapoi, în cultura ebraică (a cărei moştenitoare este cea creştină), nu i se găseşte sprijin, aici existând doar Dumnezeu-Tatăl, în urma petrecerii acelui spor de gândire, pentru prima dată în lume, de reducţie a tuturor manifestărilor zeieşti la Unul Dumnezeu, la Iehova, la unu şi unic, la absolutul identic cu sine, la Eu Sunt Cel Ce Sunt, după cum i s-a zis lui Moise. Dar divinitatea în omniscienţa ei i s-a revelat omului, dintr-un început şi în partea care i s-a deschis spre dialog, ca o sumă de contradicţii cu sine şi manifestarea sa, în marele proces al devenirii sale cu creaţie cu tot. Din zorii acestui dialog, de când omul l-a numit Iehova şi l-a văzut ca unic şi atotputernic, i-a apărut acestuia ca absolut dar şi înspăimântător de contradictoriu, imprevizibil dar şi antinomic, plin de mânie dar şi de milă faţă de om, de făptura făcută după esenţa Lui şi aruncată liberă în lume. În anumite faze ale dialogului din marea dramă divină a devenirii, omul a surprins că, înaintea începerii acestuia, trebuie să fi existat în comportamentul divinităţii ca posibilitate şi mai ales ca împlinire a faptei şi o latură sofianică, pe care a numit-o înţelepciune, Sofia, o “Pneuma de natură feminină, aproape ipostaziată, coeternă şi preexistentă Creaţiei” cum zice C. G. Jung, care citează în sprijin din Proverbele lui Solomon (pe care ne îngăduim să le redăm restrâns şi într-o altă traducere: “Domnul mă avea la începutul căilor Lui, înaintea celor mai vechi lucrări ale Lui. Eu am fost aşezată din veşnicie, înainte de orice început, înainte de a fi pământul. /…/ Când El a pregătit cerurile, eu eram de faţă… /…/ când a pus temeliile pământului, atunci eu eram maestrul Lui, la lucru lângă El…”, 8, 22-31) şi din Cartea înţelepciunii lui Isus fiul lui Sirah (Eclesiasticul) 24, 3-18 (“Eu din gura Celui Preaînalt am ieşit / şi ca negura am acoperit pământul. /…/ Mai înainte de veac din început m-a zidit / şi până în veac nu mă voi sfârşi. /…/ Eu sunt maica iubirii pure…”) (C. G. Jung, Imaginea omului şi imaginea lui Dumnezeu, Ed. Teora, Buc., 1997, p. 226-227). Se înţelege că înţelepciunea, ca şi în Evanghelia lui Ioan (în care rezonează şi filosofia greacă), se desemnează ca Logos, Cuvânt al lui Dumnezeu. Jung îi caută şi-i găseşte determinări după determinări în Vechiul Testament şi în Apocalipsă, în mitologie şi în definirea poporului ales, încredinţat Domnului “ca o femeie unei dynamis masculine, femeie la a cărei fidelitate el veghează gelos”. El îi urmăreşte divinităţii şi omului, pe cât e cu putinţă, treptele de conştientizare în sfâşietoarea dramă din lungul proces de preschimbare a divinităţii în om şi a omului spre divinitate, dramă a încercării, din prea multă iubire, de recuperare a omului cu partea sa divină de sub presiunile oarbe şi limitatoare ale răului pricinuit de Satana. Pe acest traseu, din când în când şi cu intensitate sporită, Iehova îşi aminteşte şi de Sofia, de acea “fiinţă feminină”, participantă la dramă sub diferite chipuri, de la Eva (prin care pătrunde cunoaşterea şi moartea) la femeia “învăluită în soare, cu luna sub picioare şi cu o cunună de douăsprezece stele pe cap” din revelaţia lui Ioan din Patmos, trecând prin cea aleasă a fi Născătoarea de Dumnezeu, Maria. Perfecţiunii masculine a Tatălui i se adaugă completitudinea feminină a Maicii Domnului – trinitatea îşi găseşte sprijin în cuaternitate. Pe traseul de sporire a conştiinţei “contribuie indubitabil reminiscenţa Sofiei”, constată C. G. Jung, “necanonic”, aducând în demonstraţie, pentru o mai bună înţelegere, şi conţinuturi psihice, adevăruri din adâncul sufletului cu nelinişti din inconştientul, descris de el ca fiind transpersonal şi colectiv.
II. Cu o astfel de descripţie, ca familiarizare, începe să se lumineze experienţa gândirii în acţiunea sa de deschidere spre cea poematică şi să se lămurească, în particular, experienţa poetică a lui Ion Hirghiduş, înţelegându-se, fireşte, şi titlul volumului său de poeme, Femeia lui Dumnezeu. Dar cum înţelesurile pe cât ni se luminează, mai întotdeauna ni se retrag şi se prezervă pentru o ulterioară şi mai bună comunicare, se cuvine ca, înainte de a relua întrebarea cine este Femeia lui Dumnezeu?, să desprindem unele aspecte ce semnalează treceri dintr-o experienţă într-alta. Ion Hirghiduş se apleacă iscoditor asupra problemei fundamentale a filosofiei, asupra fiinţei, ce pare a fi fost uitată de civilizaţia şi cultura modernă, dacă nu ar fi fost tentativa heideggeriană din prima jumătate a secolului XX, căreia i s-a adăugat, ceva mai târziu, cea a lui Constanti Noica, în cultura noastră. Pentru lucrarea sa de doctorat, Introducere în ontologia lui Constantin Noica, Ion Hirghiduş trebuie să-i urmărească fiinţei peripeţiile teoretice şi istorice de la Heraclit şi Parmenide, de la Aristotel şi argumentele ontologice ale existenţei lui Dumnezeu din Evul Mediu la marii gânditori clasici germani, să treacă prin “luminişul” lui Heidegger spre a se opri analitic asupra modelului noician, centrat pe operatorul ontologic “întru”. Trebuie ca dintr-o astfel de concentrare să fi sărit şi gânduri ce nu puteau fi constrânse demersului, ele explodând într-un alt spaţiu şi nouă configuraţie. Ion Hirghiduş se îngrijeşte şi de aceşti bastarzi. Ba chiar înainte de a-şi tipări lucrarea de doctorat, scoate la lumină lujerii acestor seminţe, ornat spus, şi publică volumul de poeme Prin inima sentimentului, în 1997 (manuscris premiat la ediţia din acel an a Festivalului Naţional de Literatură “Tudor Arghezi”). Dacă am lua în vedere reproducerea de pe copertă, Flatworms de M. C. Escher, în care printre forme liniare şi triunghiulare există nişte “animale” flatworms, l-am situa în realul fantast şi sub semnul rigorii relativităţii. La Escher, simţurile înşeală, coordonatele spaţiale devin nesigure în ciuda siguranţei traseelor. Ca-n paradoxul lui Ahile şi broasca ţestoasă (căreia Hirghiduş îi “propune” un poem), unde se fragmentează spaţiul şi mişcarea, la Escher aceasta rămâne neatinsă. Totuşi, cu acest volum de poeme, suntem în preajma fiinţei. Ea este retrasă în abstracţiune – fiinţarea cu modalităţile ei subiective şi obiective, în inconsistenţă. Lumea senzorialului, în propria-i aparenţă. Însă, gândurile acelea bastarde, ca poeme, trebuie să aibă determinaţii din amândouă. Şi pe amândouă să le mântuiască. Semnificativ, volumul are şapte secvenţe: Dragostea-plâns; Trestii în marginea oglinzii; În Cartea Poemelor Shijing; Limburile incertitudinii; În-fel-şi-chip; În gura fiinţei şi Cele patru elemente şi apeiron-ul. Fiecare vorbeşte despre creaţie şi iubire, despre reflecţie şi efemeritatea umană, despre cunoaştere şi incertitudinile acesteia, despre vorbirea fiinţei şi posibilitatea vădirii logosului ei. Efortul lui Ion Hirghiduş este să constrângă date ale reflexivului şi livrescului la o determinare poematică; le caută marginile ce ies de sub rigori ca aură a gândului. Accentul poematic pendulează aproape continuu de la universal la individual, cu rare atingeri ale determinaţiile, ceea ce face ca ideea să se retragă în sine, ori ca individualul să explodeze în unicitatea sa. De aceea, criticul Grigore Grigurcu – care semnează cuvântul introductiv – a simţit un echilibru compensator: “Din loc în loc calmul contemplativ e spart însă de accente catastrofale, de fulgerări apocaliptice. Toropeala unei viziuni elegiace e corijată astfel de virilitatea expresionistă”. Poemele din aceste şapte secvenţe sunt marcate de pendularea amintită şi, în pofida ei şi a limitării elementelor, ating spaţii şi perioade din culturi îndepărtate sau mai apropiate de a noastră. Se caută surse de originare în aurora culturilor (elenă, sau chiar chineză) şi se găsesc confirmări mai de aproape, îndeosebi în poezia germană, aşa cum a expus-o Heidegger ca venind în întâmpinarea sau prelungirea experienţei gândirii, în cazul celor trei poeţi: Hölderlin, Rilke şi Trakl. Ca o traducere a cuvintelor lui Hölderlin, “şi totuşi în chip poetic, locuieşte / Omul pe acest pământ”, vin şi cele ale lui Ion Hirghiduş că poezia “este sufletul indestructibil al umanităţii… primit în dar de la zei nu pentru a-l consuma ci pentru a-l împlini” (dintr-un text despre Eminescu din Studii şi eseuri filosofice, Ed. “Dacia”, Cluj-Napoca, 2005, p. 149). Fără să ne aplecăm asupra generalităţii aserţiunii sale, în trei părţi (a doua – “primit în dar de la zei” – vădit restrictiv-poetizantă), să căutăm acele elemente care ies în întâmpinarea întrebării enunţate. Poarta universului său se deschide doar celui nevinvat şi la ceasul amurgului, cunoscut ca al reflecţiei filosofice – ca şi o întoarcere în eden. Astfel se poate intra, eliberat de diurnele rigori şi cu posibilitatea de a întâlni acea limbă care este “viţa sălbatică”, arborele vieţii. “Este poarta pe unde nu intră nimeni nevinovat / toate rigorile au peste douăzeci de ani / şi se culcă-n foşnetul amurgului / te-nvăluie seara sfâşiată de stele / această grădină unde-ţi îngropi ochii / zvâcneşte o pasăre din ritmul de marmură / şi ipsosul cade pe cer / o limbă se dezbracă la câţiva kilometri / cred că aceasta este viţa sălbatică / ascunsă în tâmpla amurgului / paşii mei nesiguri / adorm în preajma peisajelor” (Rigorile, p. 9). Dar ca şi la Trakl (al cărui duh pluteşte peste cele mai multe poeme, întâlnindu-se chiar şi “copilul Elis”, cunoscutul personaj al acestuia, în versul “sub toamnă strivit se află Elis” din poemul Lumea se schimbă-n cuvinte, p. 56), nu este o întoarcere în eden, ci o călătorie spre şi în părăginita lume a pământului, ca prin somn (“ce suntem noi aici - / Doamne - / dacă nu făpturi care visăm?”, p. 60), o călătorie unde trebuie împlinită pentru viaţă şi exigenţa logosului: “omul să fie pe măsura vorbirii”, zice Ion Hirghiduş, după Hölderlin. Timpul călătoriei este al lunilor de toamnă, obosit şi care caută să se strângă în sine pentru reînnoire, de sfârşit de an, sau de sfârşit de zi, al amurgului. Este al “anotimpului întârziat”, cum precizează al doilea volum. Suntem într-un univers post-creaţie, într-un amurg desfăcându-se în noaptea lumii şi pe un timp secetos (multe peisaje ale poemelor sale sunt aride, bântuite de secetă), într-o uitare de fiinţă, dar care trebuie reamintită. Aici focul, elementul heraclitian în care se îmbracă logosul, cuprinde mai totul: cad stele, casele sunt cuprinse de flăcări, peste tot este “cenuşa vântului”, din cer cad pietre, copacii sunt negri, “nu există ceas nici aripă sub nervii pietrelor / focul singur are dimensiunea / care să lumineze şi apoi să ardă” (Sânge ondulat, p. 57), verdele devine negru, sângele la fel, “tremură flăcările sângelui”, “însuşirile focului scapără / miroase-n jur a viaţă şi a moarte / pe coline gândurile se rostogolesc // numai ochii luminează / în inima ta… (Foşnet, p. 32). Din această ardere şi curăţire apare lumina, prin această ardere şi curăţire apare lumina omului şi din ea îşi iau ochii lumina şi luminează în inima presupusei femei. Din această lumină îşi trag seva rădăcinile trandafirului înflorind prin multe poeme ale celor două cărţi. (Se ştie că el este sfânta şi miraculoasa floare creştină, înflorind parcă la respiraţia Maicii Domnului.) Din această lumină se decupează şi simbolul ferestrei, “personalizat” în al doilea volum. La început i se caută femeii forma trupului în cele ale zilei, în cele ale nopţii, până şi în Cartea Poemelor Shijing (una din cele cinci cărţi sacre ale chinezilor, alcătuită înainte de secolul al VII î. Hr.), însă de fiecare dată fără sorţi de izbândă. “Strivit sunt între paginile cărţii”, se spune. De aceea prima secvenţă se cheamă Dragoste-plâns. Însă, deodată, iubirea se vede ca deschidere dincolo de fire. Dar întrebarea stăruie: cine este şi unde se află această femeie? Ea determină timpul. Când se retrage şi nu este, orele nu mai pot fi măsurate: “când nu eşti: ceasurile putrezesc adânci în aerul caselor şi-n turnuri de jad”. Ea se află în lume şi în afara ei, existentă şi preexistentă, la foşnetul prezenţei ei începe să se distingă lucrurile, abia partea ce ne cade sub simţuri: “de unde începi tu să fii / nu văd decât marginile lucrurilor /…/ ştiu că nu eşti decât Iluzia. Şoptind.” (Pseudoelegie, p. 39). Este iluzie, dar şoptitoare, cu o vorbire îmbietoare ce-ţi solicită liniştea şi concentrarea de sine ca s-o poţi auzi şi înţelege. Căci numai astfel se dă spre înţelesuri logosul. Lăsând la o parte şi influenţa livrească, a poeţilor “heideggerieni”, să aducem spre răspuns întrebării alte două aspecte, ultime: “Ce noapte e, Doamne, în gura fiinţei!”, se spune în poemul În gura fiinţei, din secvenţa cu acelaşi titlu. Să fie noaptea “determinată” care îi astupă gura şi-i obturează vorbirea? Dar noaptea este căzută peste toate ale lumii (“în ochii prietenului”, “în roşul inimii”, “în gura femeilor”, “în degetele lui Orfeu”, chiar şi în steaua lui Dumnezeu). Atunci i se cade luminii divine şi omeneşti, în ipostaze de experienţă a gândirii şi de experienţă poematică, să elibereze de întuneric “gura fiinţei”; atunci, femeii acesteia îi revine datoria să fie ca să-l facă pe om să vadă cel puţin “marginile lucrurilor”, şi să-o audă şoptind. Prin urmare, funcţiei acestea i se adaugă cea de a înţelepciune şi taină a nemuririi: “de dincoace de flacără luminezi / cu harul cu care pustiul plânge // să te naşti precum liniştea / să ai trup de mireasă /…/ mereu te aştept în asemănare / taină – împărăteasă a iertării / cu neascunsă bucurie pe ţărmul / frunzelor veşnic verzi ale vieţii” (Înţelepciune, p. 91).
III. Volumul al doilea Femeia lui Dumnezeu are două părţi, bine puse împreună, Linie şi margine şi Femeia lui Dumnezeu. Prima parte este definitorie pentru ceea ce am zice limită şi trecere la limită, determinaţie şi negarea acesteia. Este spaţiul intelectului, al aporiilor şi paradoxurilor, ar trebui “o floare ca sprijin în umbra ideilor”, dar “securea retează gâtul infinitului” (Aporie, p. 40). Cu partea a doua se încearcă o ieşire din acesta, o poematică trecere, susţinută de Femeia lui Dumnezeu. Estetic zis, cu acest volum curgerea vorbirii poetice se descătuşează, livrescul cu influenţele sale şi abstracţiile ideii încep să se topească şi lirismul lui Ion Hirghiduş să se autonomizeze. Experienţa gândirii este pe cale să se consume, cu rest, fără rest, în cea poematică. Elementele care doar desemnau sunt supuse unei elaborări în retortele gândirii, schimbându-li-se destinaţia, şi din athanorul alchimic al lămuririi se iveşte “figura” cu reflexele metalului preţios, curăţată în mare parte de zgura abstractelor metaforizări. (Folosim metafora aceasta fiindcă de una asemănătoare “cazanul”, “logosul fiert în alambic” se ajută el în poemul dedicat lui Ioan Flora, p. 18.) Pe zone întinse ale poemelor, cuvântul pare trecut prin flacără pentru a lumina. Elementele universului poetic, anterior risipite spre a-şi găsi originări, se strâng spre coerenţă şi expresie. Cuvântul se împrejmuie uneori de aură, arătând că este privilegiat şi participă la “întemeiere” prin determinările purtătoare de negaţie, de “otrăvuri”, în acest ceas al cunoaşterii (un poem chiar o tematizează: “se poate întemeia un oraş / din care…/…/ se poate modela un munte / din care…/…/ se poate întemeia un oraş / mângâiat de…/…/ oricine cunoaşte ştie deja / gustul otrăvurilor care despart…”, Orice se poate întemeia, p.58). Un altul se răsuceşte în indescriptibilitatea realităţii, amintind de gândirea orientală (bucata de lut mereu aceeaşi şi formele altele), dar şi de Olarul biblic şi de femeia sa: “Nimic nu e mai bătrân şi mai tânăr ca lutul / veşmintele de ţărână sunt oriunde / rostitele fertilele izbânzi cântecul de slăvire / ploile vin totdeauna din poftele zeilor // sunetele din larg se adâncesc în clavir / mâinile îţi mărturisesc limba iubirii / îndrăgostit de gura femeii care te poartă pe cap / tinere urcior tot atât de bătrân ca şi lutul” (Urciorul, p. 48 – o “rimă” poemului Lutul, din primul volum). Spaţiul poetic, anterior fragmentat şi risipit în funcţie de căutări şi influenţe, se strânge, se adună şi se evidenţiază ca două părţi corelative, ale unei clepsidre, care se cheamă şi îşi răspund printr-o zonă de trecere, zonă în care au loc preschimbări şi schimbări, sporuri de consistenţă şi realitate pentru cele două părţi în funcţie de intervenţia Femeii lui Dumnezeu şi de răspunsul celui deschis să o audă şi să o vadă, să-i guste iubirea şi veninul, să o cunoască şi să se cunoască. Timpul se păstrează acelaşi, de sfârşit de vreme şi de întuneric (“În sălaşul amurgului inima mea sfâşiată / de purpură topindu-se ca şi cum prinsă ar fi / în palmele solitarei vieţi / o floare înbeznită de-acum dăruită îţi e”, Stea albă-n amurg, p. 77); un timp hölderlian, din care zeii şi sacrul s-au retras (“zeii nu mai spun nimic”, decât “îmbrăcaţi în haina mea lirică”), eminescian formulat: “E apus de zeitate şi-asfinţire de idei!”; un timp răsucit, datorită devenirii realităţii din zona de trecere (“mor zeii de patimă-n scrum / biserica intră-n pământ până-n gând / se-ntoarce timpul pe dos: până când?”, Secetă, p. 53); un timp îngheţat şi încremenit în flacără (“amurgul anotimpurilor / se-nfăşoară / pe trupul meu arzând”, Taina, p. 54), al arderii şi aruncării cenuşii în “oglinda vântului”. De altfel, această imagine trece prin mai multe poeme, uneori sub forma “vântul de lumină”. Pare să amintească de Vântul Ahab, de nu ar fi vorba mai mult de inconsistenţa şi zădărnicia lucrurilor lumii şi a certitudinilor omului. Totuşi, îi e dată omului această experienţă a arderii şi trecerii, ca libertate,“în mişcarea dintre moarte şi viaţă” (Experienţă şi gând, p. 57). Dar în ce consistă această mişcare sau trecere? Din ce forţă se hrăneşte de pare ca libertate? La originea ei – constată Ion Hirghiduş după Constantin Noica – se află o “boală fundamentală”, atât a Spiritului (“aceea că el este ceea ce este, dar că tinde spre alt-ceva, fie pentru a se completa pe sine, fie pentru a completa universul de lucruri în care trăieşte şi speră”), cât şi a Existenţei (care-i face “posibilă pre-facerea”). “Însuşi spiritul – subliniază el – îşi datorează fiindul său unei anumite îmbolnăviri a existenţei, pe care cutez să o numesc pozitiv tendinţa spre completitudine” (Studii şi eseuri filosofice, cap. Iubirea – dezordine şi ordine a lumii, p. 161). Cine o aduce sub ochii omului? Nu este boala despre care vorbea Nietzsche, este boala care se face vădită, prin nevoia de completitudine, de către “Maica iubirii pure”, cum i s-a zis Sofiei şi cum releva C. G. Jung. De către Înţelepciune şi Femeia lui Dumnezeu. Din această patologie ontică îşi extrage seva spiritul şi creaţia, în speţă, şi patologia poetică a lui Ion Hirghiduş. Nu întâmplător îşi aşează pe ultima copertă a cărţii, poemul cu acest titlu şi relevabile versuri: “Sunt bolnav de această poezie / la hotarele ei inaccesibile / este un râu şi aproape totul // sunt bolnav de această lenevire a lumii / care moare gândind”. Gândul petrecut peste moarte, râul (vieţii) şi acest “aproape totul” care spune aproape totul. Dar acest spor poematic nu se datorează doar celor două experienţe şi raportului lor, ci în mod necesar determinantei de “conţinut”, energiei creatoare cu care vine Femeia lui Dumnezeu. “Nu noi ajungem la gânduri; ele vin la noi”, spusese testamentar Heidegger în Experienţa gândirii, text trecut motto la un poem de Hirghiduş. Filosoful subliniază cuvântul ele spre a spune că sunt entităţi şi energii creatoare, cu fiinţă şi putere asupra noastră, ce te obligă să le primeşti şi să le oferi lăcaş. Repetăm, ele vin la noi. Amplul şi definitorul poem Femeia lui Dumnezeu, format din 15 fragmente-poeme se instituie pe această venire şi, în plus, o luminează ca devenire. În zona de trecere se petrece misterul trans-poematic dintre Femeia lui Dumnezeu şi om. Să extragem cinci determinante: 1. “ea nu era nimic / decât trecerea spre tine / şi durerea cuvântului / pietrificat pe gură” (p. 72); 2. “şi îţi creşte umbra şi îţi creşte veninul / muşcătura mortală a existenţei // un sălaş se năruie pentru a fi / tot ce-am înţeles din alergarea spre tine” (p. 81); 3. “când ţi-ai fluturat mâna / mi-au lipsit cuvintele / şi te-am îmbrăţişat prin aerul tău de pasăre // am vestit că dincolo de mine / este femeia în trecerea ei” (p. 82); 4. “când am băut cucuta din mâna ta femeie / un vultur mi-a sfâşiat inima / şi a înţeles că trecerea spre tine / e graniţa nemăsurii” (p. 85); 5. “Femeia lui Dumnezeu este in trecere / un semn al poverilor din suflet” (p. 93). Prima determinantă, singura din afara poemului fundamental, se întâlneşte în poemul Ea şi tu sau invers. Ea – este preexistentă Creaţiei, “este amintirea cedrilor”, posibilitate de lumi “ea putea fi orice / şi tu erai ea”, numai ea. Sofia, ca idee şi universal se varsă în individual, trece purtând durerea cuvântului spre om, pietrificându-i-l pe limbă ca proorocilor chemaţi de Duh. Îl ridică la vedere şi sofianic. Acestei mişcări spre interior îi corespunde o alta spre exterior. Cu a doua propoziţie se evidenţiază un alt moment al devenirii: “creşterea umbrei”, a lumii, şi a “veninului”, a cunoaşterii şi morţii, solicită năruirea lumii ajunsă sălaş omului, tocmai “pentru a fi”, dar aceasta presupune “alergarea spre tine”, spre Sofia. Individualul trebuie să se înscrie în această alergare spre universal. Cu a treia afirmaţie se vesteşte mişcarea de dincolo de om şi de individual a universalului. O fluturare de mână a acestui universal, doar; o îmbrăţişare a ideii “prin aerul tău de pasăre”, doar – greu de cuprins în cuvinte. Este a doua năruire, sau pierdere. Deşi s-a închegat o determinaţie. Este aidoma caznei lui Ulyse de a-şi îmbrăţişa mama în Infern. A patra propoziţie încheie aceste cercuri şi leagă sau suprapune cele două năruiri, “căderi în cerc” cum hegelian s-a zis. Individualul, existenţă şi făptură de-o clipă, ridicat din noaptea lumii se aprinde de lumina universalului şi luminează. În fragmentul 15 se spune: “pierdut pe câmp am însămânţat lumină / şi au răsărit ochii tăi / în mersul privirii când te-am pierdut” (p. 94). Metaforic spus şi nu tocmai, omul a băut cucuta şi vulturul i-a sfâşiat inima, cu sângele – prea des invocat – se hrăneşte creaţia. Ea poartă înţelesul trecerii spre Sofia, ca graniţă a nemăsurii omului. Şi ultima vorbă se strânge ca un diagnostic asupra patologiei ontice a lumii şi a poverilor din sufletul omului. Când Sofia este în trecere e semn al nevoii de completitudine. Cu aceste determinate, Ion Hirghiduş se prezintă la mitul poetului otrăvit de Femeia lui Dumnezeu.
Dumitru VELEA
Impresii si păreri personale în FORUMUL de DISCUŢII - Inseraţi un comentariu la subsolul acestui ARTICOL |
|
|
|
Editor, redactor sef, conceptie, tehnoredactarea Revistei Agero: Lucian Hetco (Germania). Colectivul de redactie: Ion Măldărescu (România), Maria Diana Popescu (România), Cezarina Adamescu (România) Poşta redactiei: revista_agero@ yahoo.com |
