Cultura

Reclama Dvs.

  Pagina de front | Istorie | Proză și teatru | Jurnalistică | Poezie | Economie | Cultură | În limbi străine | Comentarii | Actualitatea germană | Comunicate și apeluri

Asigurarea de sanatate in Germania, necesara si sigura!

 

Asigurare de sanatate in Germania, ghid practic pentru cetatenii romani, de la locuinta, servici, sanatate, ieftin, eficient, medic, sanatate, limba romana

 

Modernitatea ratată. Individul-instituție și rațiunea suficientă a corpului politic

Conf. Dr. Sorin Borza

 

 

1. Fundamentul antropologic al ideilor cu privire la corpul politic. Principiul mitho-sacral al instituirii „stăpânului fără chip”.

2. Ratarea modernității în Occident. Stăpânul fără chip și rațiunea suficientă.

 

1. Fundamentul antropologic al ideilor cu privire la corpul politic. Principiul mitho-sacral al instituirii „stăpânului fără chip”.

 

Filosofia politică modernă nu a ascuns niciodată interesul pentru o serie de subiecte care, în trena simțului comun, erau trecute (prin tradiție) în seama metafizicienilor ori a teologilor. Gânditorii referențiali care au elaborat sisteme de gândire politică (începând cu Antichitatea greco-romană) au fundamentat propriile viziuni asupra statului plecând de la teoretizări prealabile cu privire la natura umană. Fără a face trimiteri extinse e de ajuns să invocăm aici seria răspunsurilor pe care întrebarea „ce este omul?”[1] le-a primit de-a lungul istoriei gândirii politice. Sub presiunea unui anumit reducționism cu valoare practică putem contabiliza succint două viziuni. Cele două poziții cheie („oamenii sunt egali și buni de la natură” ori „omul este lup pentru om”) au fost mereu reamplasate epocal, dar nu au cunoscut alternative alogene și nici delimitări fără condiții. Simplificând din rațiuni funcționale interpretarea putem identifica ușor două perspective de uz comun asupra umanității:

 

1. natura umană este bună (în calitatea sa de operă a unui Creator atotputernic și bun), dar omul ca ființă care și-a ratat destinul (prin căderea în păcat sau prin degradarea condiției sale pure odată cu viață socială) - urmează în această ipostază, să recupereze o condiție originară (o „vârstă de aur” plasată illo tempore)

 

2. natura umană este rea și omul, ca ființă decăzută ab origine (marcată de „păcatul ancestral”, datorându-și condiția predispozițiilor ce decurg de aici: frica, egoismul, agresivitatea) e chemat să caute pe calea rațiunii, singur ori în sânul comunității, o soluție de mântuire

 

Recuperarea dimensiunii morale a existenței umane (întâlnirea omului cu Binele) este în cazul omului modern o misiune politică. „Religiile civile” sunt produse ale unei lumi în care credințele și-au însușit imperativele raționalismului modern. Ideea potrivit căreia orice ideologie este o expresie civilă a unor convingeri cu arhitectură sacrală nu e nouă: Antichitatea e dominată de monarhii sacre, iar mai aproape de noi Frederic Jameson teoretizează „milenarismul inversat”[2] ca marcă a noilor „mituri ale salvării”. Adevăratele succesoare (în modernitate) ale miturilor arhaice sunt ideologiile: graţie structurii lor eschatologice şi a funcţiei lor pronunţat evazioniste[3] ele scenarizează teatral și mobilizator un proiect istoric. 

Orice privire sistematică asupra originii și arhitecturii corpului politic implică o poveste fondatoare. Poveștile fondatoare, în ciuda modernizării continue a expresiilor, au la bază o gândire mitică[4]. Mai mult, marile teme de nuanţă gnostică se regăsesc în ideologiile majore ale modernităţii: lipsa de însemnătate şi perenitate a realului, ca operă a unui demiurg rău; conştiinţa acută a unei duble decăderi a lumii şi a sinelui, asociată revoltei împotriva acestei condiţii degradate; cele două „popoare” despărțite de raportul personal cu mântuirea (aleşii şi ceilalţi); salvarea prin cunoaşterea (gnosis) științifică a legilor cosmo-antropice şi istorice; existenţa unei morale proprii (exterioritatea răului în raport cu omul), diferită de cea comună[5]. Orice mit contează sub raport politic în măsura în care poate abilita ierarhii. El structurează etic (și implicit politic). Invarianţii mito-politici sunt decelabili atât prin hermeneutici „tari”, de factură fenomenologică (patterns, configuraţii „modele exemplare”) sau psihanalitică (arhetipurile jungiene), cât şi prin semiologii structuraliste sau cognitiviste (implementarea la nivelul structurilor cognitive a unor „seturi de reguli”[6]). Contrar dispoziției cercetării științifice de a pleca de la o poziție inițială sceptică, ideologia nu urmează etapele unui progres epistemic sever controlat, ci la fel precum credința mizează pe o axiomatică. Chiar dacă ideologia şi credinţa au regimuri de funcţionare diferite, ambele răspund unor nevoi psihologice similare.[7] Deși nu putem asuma fără obiecții ideea lui Guy Debord (judecata rațională e un efect derivat al acțiunii principului plăcerii), putem admite că ambele mizează pe un răspuns emoţional. Angajamentele solicitate sunt însă de natură diferită.

Gândirea politică se apleacă asupra „omului căzut” (fie prin naștere grație „păcatului originar”[8], fie odată cu apariția proprietății, a banilor sau a societății[9]) din motive declarat-diferite de cele pe care le afirmă religia. Politicul și religiosul se întâlnesc însă în câmp etic fiindcă ambele proiectează, identifică și localizează Binele (fie în această lume – politicul, fie, în Lumea de apoi – religia) Chiar atunci când societățile politice moderne pretind autonomie totală față de religie, câmpul etic rămâne comun. Interpretarea diferită a mizelor interesului cu privire la natura umană nu a împiedicat însă întregul Ev Mediu să întrețină un orizont consensual unde politica și religia au produs și au abilitat judecăți de valoare gata să apere o cauză comună. Binele este ținta comună a celor două scenarii ale salvării.

Societatea medievală în ansamblul ei (seniori, vasali, clerici) era caracterizată de o profundă heteronomie[10]. Acest lucru a fost posibil doar în temeiul unui acord teleologic discret: omul trebuie condus în calea spre mântuire și nici un preț nu poate apărea nejustificat[11]. Regimurile politice moderne nu au schimbat esența exercițiului guvernării: ca act de autoritate (independent de forța și valoarea argumentelor ori sursele legitimității) el devine posibil în temeiul unui raport inegal. Puterea impune și se impune  - orice mijloc care poate fi folosit în acest scop capătă valoare politică. Instituțiile (cele civile și cele religioase în egală măsură) sunt dominate de logici ierarhice și cu cât raporturile ierarhice sunt mai stricte, cu atât valoarea lor politică e mai mare. Corpul politic, independent de natura și forma sa, se sprijină pe instituții cu caracter seniorial. Puterea politică dezvoltă o arhitectură piramidală și nici cele mai moderne forme de democrație nu pot suspenda disproporția de putere decizională. Regimurile politice au proprii „profeți” executivi -  mandatarii puterii poporului: individul-instituție nu e invenția regimurilor de dictatură[12], el subzistă în diverse avatare chiar acolo unde alegerile democratice au deja o bună tradiție. Instituțiile funcționează în orice regim politic ca măști ale puterii. Ața cum spune Elias Canetti „masca exprimă multe, dar ascunde și mai multe. Ea marchează o despărțire. (…)Tensiunea dintre rigiditatea aparenței și secretul dindărătul ei poate atinge dimensiuni uriașe. Ea motivează caracterul amenințător al măștii. (…) ea ne fascinează și ne ține la distanță. Nimeni nu îndrăznește să o agreseze. Smulgerea ei de către altcineva se pedepsește cu moartea.”[13]

E destul de transparentă aici schema mitho-sacrală[14] pe modelul căreia filosofia politică derulează propriul discurs sistematic[15]. Desigur, așa cum arată Mircea Eliade, se poate întâmpla „chiar și în culturile arhaice ca un mit să fie golit semnificația sa religioasă”.[16] Dacă vrem să identificăm profilul fundamentelor acestui mod de a legitima corpul politic noi nu mai avem de ce să ne întoarcem spre trecut folosind un regressum ritualic (trecutul e interesant sub raportul modelelor generale), ne lipsește mai degrabă un examen critic al gândirii care legitimează și susține instituții (și alte instrumente practice de guvernare). Instituțiile, ca produse ale construcției politice, reflectă fidel o viziune preliminară cu privire la natura umană. Viața socială poate fi gândită doar în temeiul unor posibilități: orice ființă se mișcă pe coordonatele predeterminate în mod natural de esența sa. Orice analiză a politicului (oricât de modernă s-ar dori) trimite (implicit ori explicit) la o structură axiomatică în temeiul căreia condiția umană poate deveni obiect al judecății morale. Înseși întrebarea „ce rațiune suficientă stă la baza criteriului în raport cu care spun despre un om că e bun și despre un altul că e rău?” se află ea înseși în raporturi interesate cu o putere care controlează fluxul dominant de idei și judecăți despre lume și viață[17]. Acest flux constituie corpul unei culturi. Orice gândire dezvoltă judecăți în orizontul predeterminat al acestei culturi[18]. Omul politic nu gândește (în sensul tare al acestui termen) câtă vreme dorința de dominare (instinctul competitiv) aduce în slujba acestui instinct orice altă formă de judecată, inclusiv anumite judecăți cu care operează cercetarea științifică. O asemenea afirmație nu va mai părea abuzivă odată ce putem admite că oricare dintre marile corporații moderne „nu întrețin personal specializat în cercetare și dezvoltare dintr-o dragoste abstractă de cunoaștere, ci pentru bani”[19]. Ori banii sunt cea mai versatilă formă de putere.

Sunt destule teoretizări (apărute în special după Machiavelli) care preferă (și promovează) teza conform căreia corpul politic (și mai ales discursul ideologic) a luat propria cale, rupând orice punte între puterea politică (menită a guverna peste trupul cetățenilor) și autoritatea dogmatică (instituții preocupate de „managementul” spiritului). Cu toate acestea noi vedem azi state moderne aflate în situația de a transfera în sarcina discursului cultural-religios misiuni politice consistente[20]. Discursul instituțional e perceput întotdeauna ca o formă de discurs referențial – deci asumă deliberat o misiune socială. Instituțiile au forța de a transforma cuvintele în fapte și de aceea individul-instituție e privit ca exponent credibil al principiului realității. Aura profetică a individului-instituție e strâns legată de capacitatea sistemelor de a impune în societate (inclusiv prin pedeapsă) propriile norme și valori, chiar atunci când acestea nu mai sunt produse ale alegerii unei conștiințe libere. Tomai aceste premise îl făceau pe Mircea Eliade să se arate ezitant cu privire la ipoteza suprimării gândirii mitice în societățile moderne. Așa cum spune, gândirea mitică „a reușit să supraviețuiască, deși radical schimbată (dacă nu perfect camuflată)”[21]. Legitimarea valorilor care domină o societate modernă are (de cele mai multe ori) aspect rațional și pretenții de coerență logică, dar nu e niciodată străină unor prejudecăți care se refuză oricărei examinări critice. Relaţia cu marile narațiuni (grands récits) apare definitorie pentru orice comunitate politică: ideologiile moderne germinează pe fondul unei aparente crize a epistemei creştine şi a secularizării tradiţiei religioase (dublată de mişcarea complementară a re-încifrării prin tehnologizare)[22], însă cere în continuare adepților un cec în alb. Ei trebuie mai înainte de orice altceva, să creadă.

Nici o rațiune nu ar justifica suprimarea gândirii mitice – câtă vreme ea poate fi folosită cu costuri minime ca mediu de consolidare al puterii politice. Omul politic modern nu se legitimează ca mandatar al zeilor, dar nu a renunțat deloc la sacralizarea puterii. Legea (cu toată suita de instrumente instituționale) mai presus de orice om (și uneori chiar dincolo de oameni) are consistență sacrală. Instituțiile depozitează fără excepție puterea și voința politică a unui decident care decontează pur ipotetic mandatul imperativ al unei voințe generale[23], dar reacționează convergent unui instinct natural (individual) de conservare. Acest mecanism a reprodus și a perpetuat în sistem puterea fără fizionomie. Liderul fără chip nu a penetrat sistemele moderne, ci în calitatea sa de individ instituție este chiar produsul mediului politic modern. Individul-instituție impune memoriei colective standarde civice şi manipulează imaginarul social prin fixarea temelor esențiale. Cu toate acestea el nu este și nu își propune să fie un erou.

Individul-instituție a pierdut altitudinea și farmecul destinului cavaleresc din epoca clasică. Aderența fără condiții la „sistem” îl castrează și îi șterge orice majestate. Liderul politic modern, la fel ca orice perimetru abstract, e mai degrabă un personaj generic. Pentru că nu e în stare să fie măreț, el nu devine niciodată tragic. Dacă asistăm uneori la o întoarcere către paradigma arhaică şi la „mecanismul victimar”[24] subsecvent – ea nu are ca obiect chipuri, ci doar semnificații[25]: revrăjirea lumii intrată în era ispitelor tehnologice. Individul-instituție împrumută ceva din îndreptățirea fără drept de apel a mașinii de calcul, are mereu acea pretenție de detașare impersonală în fața căreia orice revoltă indică un abuz contra rațiunii. Caracterul impersonal al dominării nu are însă nimic de a face cu omul aflat în situația de a-și exercita puterea. Este el atât de obiectiv pe cât pretinde? Foarte probabil nu. Cu toate acestea „tehnocratul” profită din plin de acel plus de autoritate socială care îl face fără drept de apel primus inter pares.[26] El cunoaște sistemul – instituția care garantează funcționarea sistemului depinde de disponibilitatea sa de a lucra. Această „raționalizare” a societății „se află în corelație cu instituționalizarea progresului științific și tehnic”, iar pe măsură ce „tehnica și știința pătrund în domeniile instituționale ale societății și transformă prin acesta înseși instituțiile, vechile legitimări sunt scoase din funcțiune”[27].  Cunoașterea nu legitimează și nu îi conferă omului o autoritate direct proporțională cu adevărul, ci se află în raport privilegiat cu caracterul imperativ și util al informației, un folos imediat al acesteia într-o competiție fără dispense și armistiții. Acțiunea rațională e calificată permanent în raport cu un anumit scop și în acest sens ea este o formă de exercitare a controlului și a dominării. Corpul politic, ca spațiu de confruntare, creează o piață a instrumentelor de putere: a devenit individul-instituție un astfel de instrument ?

Liderul fără chip e vehiculul blindat pe care l-a închiriat noua elită politică (o birocrație compactă de partid). Individul-instituție e reacția (subtil antidemocratică, dar naturală) a unor sisteme sleite de erori democratice. Argumentul cel mai plauzibil în virtutea căreia această gândire nu e depășită total prin diversele tactici de instituționalizare (nu e vorba de autentică raționalizare) în care excelează lumea modernă servește aici ca ipoteză de lucru: corpul politic e consecința firească a spiritului și a înclinațiilor unui homo religiosus. Societatea modernă oferă individul-instituție ca un substitut conjunctural – un ersatz care vine să potolească insatisfacția colectivă față de corupția corpului politic piramidal.

 

2. Ratarea modernității în Occident. Stăpânul fără chip și rațiunea suficientă.

 

În lumea modernă esența corpului politic nu are un conținut modern. Chiar dacă respingem ipoteza (de bună seamă, simplistă) conform căreia „civilizațiile sunt produsul unei lupte îndelungate împotriva fricii” (G. Fererro[28]) noi nu avem probe redutabile pentru a demonta teza caracterului interesat al celei mai obiective forme de manifestare a rațiunii suficiente a oricărei ființe vii: dorința de a trăi, de a rămâne în viață (cu orice preț). Acesta e, în cele din urmă, instinctul firesc pe care nici o formă de viață nu îl reprimă în mod natural. Dacă rațiunea poate oferi uneori explicații cu privire la moartea eroică, aceste judecăți vin întotdeauna din partea unora care au rămas în viață. Pentru că – așa cum remarca Heidegger[29] – ne este imposibil să avem o experiență a morții (o percepem ca martor inept și colectiv al dispariției celui care moare) noi vorbim despre moarte și o facem sub apăsarea îngrijorării. Nici o formă a rațiunii nu pune la adăpost omul de această grijă și orice om trăiește zilnic în prezența ei. Conștiința pericolului de moarte (și a morții fără scăpare) nu oferă individului mai motive mai bune de a se jertfi decât avea cândva Falstaff[30]: dacă onoarea nu poate să pună la loc un picior sau o mână și nici măcar să ia durerea dintr-o rană, dacă onoarea nu are habar de chirurgie – poate că ea nu este decât o vorbă și oricine știe că vorbele se găsesc în piață (agora) la un preț bun.

Constrâns de propria natură omul (antic sau modern) a păstrat un raport constant cu frica. Regele ori cel mai umil cerșetor dau seamă în fața ei. În lumea occidentală modernă e destul de răspândită ideea că, odată cu dezvoltarea științelor și, în general, odată cu lărgirea câmpului cunoașterii  - oamenii ar fi mai puțin expuși pericolelor și ca urmare, frica e prezentă mai rar. Istoria nu confirmă acest fir logic, dimpotrivă Jean Delumeau consemna o „creștere a fricii în Occident în zorii Timpurilor Moderne”[31] iar, mai aproape de epoca noastră, Michel Foucault remarcă avântul pe care l-au luat „dispozitivele de normalizare” și denunța dimensiunea geopolitică a noii obiectivități (susținute o știință aflată la dispoziția instituțiilor). Puterea de normare e direct legată de mecanisme instituționale dincolo de care se ascunde o luptă: astfel „instituțiile de represiune, de respingere, de excluziune, de marginalizare, nu sunt potrivite pentru a descrie formarea, în chiar inima orașului carceral, a indulgenței insidioase, a răutăților de nemărturisit, a micilor viclenii, a procedeelor calculate, a tehnicilor și, la urma urmelor, a științelor ce fac posibilă fabricarea individului disciplinar.”[32] Dincolo de ele stă altceva. Modernitatea a conceput o nouă economie a puterii, dar nu a schimbat funcția (și prin urmare nici esența) corpului politic. În centrul său acesta păstrează exercițiul pedepsirii și acest exercițiu rămâne esențial, cu atât mai mult cu cât rațiunea (cu tot evantaiul de consecințe) a multiplicat motivele fricii[33] și a determinat astfel o creștere a sensibilității față de ea. E adevărat faptul că regimurile democratice pot invoca în favoarea lor avantajul că ne permit să vorbim despre violență, dar „curajul teoretic de a nu identifica violența eliberării cu violența represiunii”[34] (Herbert Marcuse) nu diminuează în vreun fel caracterul ei inuman.

Conceptul de echilibru al celor trei puteri rămâne o pretenție a lumii moderne – e considerat un construct rațional. Dar slăbiciunile acestui concept au devenit evidente odată cu fenomenul de politizare a politicii în cadrul statului de partide unde „partidele realizează în culise o unificare reală a puterilor, în fața căreia devine problematică separarea de drept constituțional a puterilor. Nu numai parlamentul, ci și guvernul și administrația, în parte și jurisdicția, ascultă de partide pe calea, de altfel legală a patronării funcțiilor de către partidele politice”[35]. În regimurile moderne de guvernare Principele nu a murit, el a ales în chip rațional o retragere conspirativă la adăpostul sediului de partid, locul de locuire al puterii fără fizionomie. Raționalismul său, ca placă turnantă a modernității politice poartă însă, în structurile sale intime, motivul ratării. Rațiunea face judecăți și faptul că judecă o aduce în situația de a-și afirma condiția privilegiată: sub raport politic echilibrul puterilor vorbește în fapt despre posibilitatea detronării judecății (înlăturarea de la putere a judecătorului) prin acțiuni hotărâte de o voință capabilă să se impună și nu implică în mod necesar o bază de cunoaștere, sau altă formă obiectivă de certificare. Acesta este sensul în care Michel Foucault înțelege deviza „la torture c’est la raison[36]. Rațiunea politică e un concept care capătă sens – exclusiv atunci când se exprimă sub umbrela unei forme de putere. Sub aspect discursiv, rațiunea politică apare legată de legitimitate, orice legitimitate e întemeiată moral și orice morală se constituie în interiorul unei culturi. Această piramidă ascunde la nivelul arhitecturii sale un viciu constructiv esențial: cultura morală a unei societăți – pe baza căreia deosebim Binele și pe cei care sunt Buni – nu se configurează niciodată în afara unor interese de putere. Înainte ca discursul intelectual democratic să fi remarcat virtuțile educației morale și puterea culturii, Europa a scris cu ascuțișul armelor semnele de cod (limbajul) unei culturi a puterii. Rațiunea nu unifică pur și simplu judecăți cu privire la lume și viață, ea încarcă politic raporturile dintr-o societate și prin judecățile pe care le dezvoltă, descrie structuri și relații de putere.

Puterea judecății și judecata puterii se mișcă pe un culoar comun. Între consensul public și o divizie aeropurtată există în mod evident deosebiri esențiale. Dar în spațiul agorei (care este totodată câmpul politic fundamental) ambele conferă întemeiere și autoritate judecăților de valoare. În acest sens rațiunea suficientă a judecăților care domină spațiul public (pe baza autorității lor întemeiată politic și nu pe baza unui raport determinat cu adevărul ori cunoașterea) trimite fără excepție la o axiomatică elementară: judec doar atâta vreme cât o pot face (a putea =putere) și în acest sens judecata și puterea mea împărtășesc aceeași soartă. Mai limpede spus „atitudinea rațională față de lume se întemeiază pe ceva care la rândul său, nu este științific: pe o interpretare premergătoare a lumii, care cade într-o stare lingvistică ce, la rândul ei, renunță la a priori-ul istoric ca rațional…” și acest lucru se întâmplă tocmai fiindcă „fundamentul raționalității este ceva nerațional în sine” [37]. Puterea este rațiunea suficientă (Leibniz[38]) a judecății care produce efecte în spațiul public – pe această construcție logică sprijină teza noastră conform căreia modernitatea nu are deocamdată răspunsuri convingătoare în fața criticilor[39]. Aceste critici au stat la baza unor concluzii pe care forța premiselor e departe de a o justifica cu necesitate: Jean Francois Revel admite mult prea ușor că „de fapt, s-ar putea ca democrația să se dovedească un simplu accident istoric, o scurtă paranteză care se închide înaintea ochilor noștri…”[40] Temerile de acest fel sunt în realitate expresia intelectuală a bănuielii că între criza raționalismului occidental și criza politică a secolului XX există o strânsă legătură.

Chiar dacă noi nu putem accepta să privim democrația ca fiind un simplu „accident istoric”, cred că avem toate motivele să ne întrebăm dacă etnocentrismul euro-atlantic (și științele sociale saturate cu angajamente normative față de ordinea socială) nu a jucat un rol cheie în declanșarea procesului de reașezare a raporturilor de putere (politică și militară) pe care îl cunoaște Occidentul în anul 2015[41]. Independent de pragmatismul la care ne obligă istoria (Die Weltgeschichte ist das Weltgericht[42] – Alexandre Kojčve) avem toate motivele să credem că felul în care se repercutează judecățile de valoare (gândirea) în istorie e strâns legat de autoritatea și larga circulație pe care o anumită putere politică o le-o conferă.

O societate e dominată de un mod de a gândi lumea autorizat prin decizii care nu au un suport rațional dedicat, ci o rațiune politică. Înseși conceptul de valoare, așa cum rezistă el într-o societate a oamenilor, e amprentat structural de interese de putere: „conștiința propriei valori și identități sunt intim legate de valoarea pe care i-o atribuie alți oameni. El (omul – n.m.) este după expresia lui David Riesman, în mod esențial conformist.”[43] Conformismul este consecința directă a fricii. Modernitatea a propus conștiinței dominată de frică ideea de ordine rațională și, la un anume moment istoric, această propunere a fost primită fără rezerve ca o expresie a progresului. Semnificațiile pe care conceptul de ordine le capătă în spațiul public au devenit însă instrumente de legitimare a unor instituții sau forme de autoritate. Instituțiile cu misiuni de conformare - disciplinează pe baza unor proceduri construite în orizontul unor valori predeterminate – și servesc, tacit ori explicit, interese partizane de putere. Principiul separării puterilor în stat este, în acest sens, un instrument practic de segregare a intereselor de putere: echilibrul puterilor în stat este o ipoteză de lucru, în practica politică noi vedem debalansări succesive și în funcție de deplasarea centrului de greutate „animalul politic” reacționează adaptativ.[44] Tendința accentuată a sistemelor politice de a „privatiza” și mai apoi de a captura sistemele de ierarhizare și de acreditare socială a valorilor nu confirmă teza conversiunii spre o modernitate reflexivă (Ulrich Beck[45] 1986), ci apare ca simptomul cel mai clar al ratării modernității occidentale. În momentul în care Beck solicită o analiză rațională a raționalității și definește lumea în care trăim ca societate a riscului, el recunoaște eșecul unei gândiri aflate în impas. Modernitatea ratată (reflexivă ori nu) se confruntă direct cu o problemă de încredere (de securitate ontologică). Așa cum remarca Anthony Giddens[46] – această problemă de încredere comportă două tipuri de raporturi: între individ și instituții, respectiv între subiect și rațiune. Dar cele două tipuri de raporturi stau, așa cum subliniază Cornelius Castoriadis sub semnul instituirii: „L’autotransformation de la société concerne le faire social – et donc aussi politique, au sens profond du terme – des hommes dans la société, et rien d’autre. Le faire pensant, et le penser politique – le penser de la société comme se faisant, - en est une composante essentielle.[47] Construcția politică a societății bazată pe principiul randamentului conduce la instituirea unor raporturi tehnice specifice. Astfel „anumite scopuri și interese ale dominației nu sunt abia ulterior și din afară impuse tehnicii, ele sunt cuprinse deja în construcția aparatului tehnic; tehnica este întotdeauna un proiect social-istoric; aici se proiectează ce are de gând să facă societatea – și interesele care o domină – cu oamenii și cu lucrurile.”[48] Raportul tehnic între autoritatea formelor de gândire și fundamentele lor politice nu pot fi negate[49]. Instituțiile, dincolo de natura abstractă a procedurilor, rămân forme de manifestare ale unei gândiri cu paternitate identificabilă. Eidos-ul care fundează instituțiile trimite la o voință de natură politică cuplată unei puteri. Această putere disimulează și distribuie responsabilități în direcția unor „victime” simbolice. Modernitatea occidentală s-a ratat în procesul complicat de reproducere a „sistemelor” care au eșuat politic, dar caută expresii alternative[50] de aggiornamento („a bringing up to date”).

Sistemele abstracte (inclusiv instituțiile – ca expresii ale puterii fără chip) se legitimează pe baza cunoașterii obiectiv - științifice și prestigiul lor e întreținut cu ajutorul autorității profesionale a liderilor. Odată cu dezvoltarea noilor tehnologii constatăm o tendință vizibilă de a conferi caracter impersonal acestor raporturi între indivizi și instituție. Sistemele abstracte sunt însă construcții politice: ele exprimă voința și puterea stăpânului fără chip. Lipsa de încredere în clasa politică[51] (probată statistic) și în general, în sistemele moderne de guvernare și administrare a societăților, derivă în bună măsură din natura extrem dispersată a responsabilității deciziei politice. Puterea fără chip nu greșește niciodată. La adăpostul procedurilor – deciziile politice ori administrative au paternitate definită – doar pentru cazurile în care atrag după sine câștiguri imediate de imagine. Tocmai de aceea, modernitatea sufocată de proceduri întemeiate rațional nu poate fi salvată prin resetare reflexivă. Omul modern e lipsit de încredere și cea mai impersonală interacțiune cu instituțiile nu-i va reda încrederea, fiindcă procedurile cele mai neutre nu fac decât să-i întrețină frica politică. Puterea fără chip e cauza substanțială modernității noastre ratate: rațiunea disciplinează metodic și a ajuns să domine dincolo de știință și tehnică, o lume unde rațiunea suficientă a oricărei contestări e a priori desființată. Modernitatea politică s-a ratat în spațiul vasalităților implicite: „Puterea executivă își păstrează și în statul burghez constituțional acel moment de feudalitate, de care societatea avea nevoie. Atâta timp cât cei ce domină și cei dominați sunt despărțiți mai mult decât numai tehnic, nu prin funcții temporar preluate, ci printr-o poziție socială fermă; atâta timp cât dominația nu este transpusă în autoritate publică, trebuie să existe ca o garanție a acestora un nucleu nedizolvat de autoritate irațională (…) ceea ce specialiștii conservatori în drept public numesc substanța statală”[52].

Analiza rațională a rațiunii[53] suficiente a corpului politic e un demers care și-a pierdut credibilitatea: ea legitimează un raport ierarhic cu efecte sociale imediate și nu probează fidelități față de vreo cunoaștere golită de interese de putere. În cadrul acestui proces de angajare politică a autorității formelor de gândire modernitatea occidentală și-a ratat principala promisiune: ea nu e mai ferită de arbitrariul „voinței de putere”[54] decât erau satrapii Antichității sau inchizitorii Evului Mediu. În spațiul public oamenii par să fi luat un avans politic: ei știu prea bine că cea mai obiectivă procedură instituțională și cea mai neutră instituție poartă cu sine un interes de putere. Post-modernitatea și întreaga perdea de „concepte culturale”[55] asociate nu pot camufla consecințele practice ale transferului de responsabilitate politică în sarcina sistemelor abstracte. Puterea fără chip e creația rațiunii care a evacuat omul din centrul său în beneficiul principiului randamentului. Filosofia politică modernă nu are decât să preia această stare de fapt și să decidă dacă între democratizarea capitalismului (deocamdată un proiect fără scenarii practice) și democrația cotropită de capitalism (capitalismul va încolți democrația și o va scoate de pe scena politică – J. Strachey[56]) există o altă cale.

Atunci când Herbert Marcuse vorbește despre „principiul realității represive”[57] el constată în fapt rolul discriminator al formelor raționalității acreditate de un sistem politic dominant. Statu quo-ul folosește raționalismul (în accepțiunea dată de regimul politic aflat la putere) ca „mașină de discriminare”[58] aflată în serviciul unor motivații primare[59]. În goana după randament, modernitatea ratează (în profitul elitelor fără chip) articularea morală a corpului politic. Iminența acestui pericol a fost sesizată în secolul XX de Martin Heidegger. El susține că pericolul cel rău „și de aceea cel mai aprig, este gândirea însăși. Ea trebuie să gândească împotriva ei însăși, ceea ce doar rareori îi stă în putință.”[60] Această gândire invitată să gândească împotriva ei însăși trebuie să înceapă plecând de la propriile eșecuri.

Modernitatea ratată poate fi depășită doar prin efortul unei gândiri care a recunoscut și a degajat încărcătura tehnico-politică a propriilor fundamente. Această degajare implică un efort de natură esențial filosofică. Gândirea filosofică trebuie să se îndrepte din nou asupra Sinnlichkeit[61]-ului și e constrânsă să o facă într-o societate care trăiește și dezvoltă judecăți prin critica propriilor tradiții[62] (Jurgen Habermas). Filosofia înseși trebuie să accepte să coboare în acea lume unde oamenii vor ceea ce nu are o singură rațiune (R. Rorthy - Welt ohne Absolutes) și unde principiul realității nu a fost niciodată detronat de ideologii, cuvinte sau scenarii teoretice.

 

Sorin Borza
Conf. univ. dr
Universitatea din Oradea
Facultatea de Stiinte Politice si Stiintele Comunicarii
Tel:+ 4 0744 85 10 84

 


 

[1] Întrebarea nu a avut mereu semnificația sa kantiană. Cu toate acestea, cu mult înainte ca marele filosof să o fi formulat, importanța ei nu era deloc trecută sub tăcere.

[2] Frederic Jameson vorbea despre „milenarism inversat” cu trimitere la maniera în care conceptul de ideal centrează şi domină orice discurs despre ideologie.

[3] Din punct de vedere mitanalitic, spre exemplu, ideologia comunistă e structurată pe două paliere: mitul vârstei de aur (care stă la baza construirii unei societăţi fără clase şi dispariţia consecutivă a tensiunilor istorice) şi ideologia mesianică iudeo-crestină, cu secvenţa de omologii Mesia  = proletariat, lupta  de clasă= conflictul apocaliptic Christos-Antichrist. Scenariul argumentează cu pretenții gnosice victoria definitivă a Binelui şi speranţa escatologică a unui sfârşit absolut al Istoriei (societatea fără clase, marcată de „dictatura” conștiinței morale).

[4] Desigur vechile ideologii forte, demodate şi inacceptabile în lumea democratică actuală sunt înlocuite cu altele mai gelatinoase care, prin manevrarea miturilor, a figurilor simbolice, încearcă să convingă poporul să creadă că vrea ceea ce elitele puterii consideră că este mai bine pentru mase (cf. Giorgio Negrelle).

[5] cf. Alain Besançon, Originile intelectuale ale leninismului,  Ed. Humanitas, Bucureşti, 1993, pp.13 – 20

[6] în Ioan Petru Culianu, Călătorii în lumea de dincolo, Nemira, 1995, cap.I. cu trimitere la Pascal Boyer, Tradition as Truth and Commnication. A Cognitive Description of Traditional Discourse, Cambridge University Press, 1990

[7] Cf Guy Debord, Ideologie şi adevăr, (sursa Internet)  Les déductions rationnelles ne sont qu'un mode d’hallucination du principe de plaisir, un escamotage de la réalité qui ne se manifeste comme Réel qu'ŕ surgir dans la représentation, ŕ y faire tâche, ŕ surprendre le savoir, ŕ ex-sister comme singularité.

[8] Hobbes,

[9] Locke, Rousseau

[10] Societatea pe care o etichetăm aici ca fiind heteronomă este caracterizată de o „ortodoxie” socială şi morală care se sprijină pe legi şi norme de sorginte religioasă. Morala societăţilor tradiţionale, „ortodoxe” este un derivat divin. Ea se întemeiază întotdeauna printr-o formulă mitică. Prestigiul unei astfel de autorităţi socio-politice se menţine prin probe epifanice, diverse ritualuri.

[11] Paradisul promis ori Cetatea lui Dumnezeu oferă oricăruia dintre cei ce pot ajunge acolo ceea ce comunitățile pământești nu pot deocamdată să asigure.

[12] În regimurile dictatoriale individul-instituție cere în mod primitiv să fie mai strâns identificat simbolic cu autoritatea.

[13] Elias Canetti, Masele și puterea, trad. rom. Amelia Pavel, Ed Nemira, București 2008, p. 508-509

[14] E de presupus că ideologiile devin, în acest context, expresii substitut pentru credințe religioase, de la care preiau entuziasmul axiomatic și speranța adventului unei lumi perfecte. În consecință e de înțeles faptul că religiosul se camuflează sub social şi politicul devine depozitarul unor sensuri sacre. Simbolurilor religioase, tari în ordine ontologică, graţie întemeierii lor hierofanice, le sunt substituite semne ale profanului (diversele materializări ale „simbolismul” puterii). Aceste semne păstrează pretenții ontologice redutabile și susțin aceste pretenții prin intermediul unui discurs masiv de escortă. Cunoștințele cu statut comercial nu sunt însă specifice lumii moderne. Diversele ritualuri de inițiere pe care le descriu antropologii implică, indiferent de societatea despre care vorbim, o asociere a cunoașterii cu puterea.

[15] Într-o corespondență privată filosoful Vianu Mureșan îmi scrie: „ Puterea însăși este un Dumnezeu fără Față, care suportă multe epifanii, toate reprezentative și disimulative în egală măsură”. Și mai departe - „Puterea fiind un Dumnezeu fără Chip (adică o forță în genul lui Tao, cum splendid observa Sloterdijk în Eurotaoism, carte formidabilă), funcționarii Puterii nu pot fi decât preoți impersonali, fie duplicitari (cu multe fețe), fie mascați. Dacă funcționarii puterii n-au chip, atunci jocul politic arată a carnaval, unde toate personajele poartă mască (masca fiind și ea un element de mitologie și practică magică; în acest sens, lipsa măștii poate duce la revelarea unei fețe goale de trăsături și atribute, ceea ce este liderul politic modern, cum înțeleg eu din ceea ce spui aici).”

[16] Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, trad. rom. Paul G. Dinopol, Ed. Univers, București, 1978, p. 105

[17] Nu se pune în mod simplist doar problema valorii logice a unei susțineri – în societatea comunicării globalizate valoarea unei judecăți crește proporțional cu anvergura ariei de diseminare.

[18]La raison est sensible et la sensibilité rationnelle.” Cf. Herbert Marcuse, Eros et civilisation, chapitre IX, Le domaine de l’esthétique, Boston 1955, Paris, Minuit, 1963, p. 159

[19] Francis Fukuyama, Sfârșitul istoriei și ultimul om, Ed. Paideia, București, 1994, p. 77

[20] Lumea musulmană e doar exemplul cel mai vizibil. Poate că și discursul public papal poate fi luat aici în considerare.

[21] Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, p. 107

[22] Epoca Luminilor – potrivit lui Lyotard -  a făcut din cunoașterea rațională un astfel de mit: „regula consensului între emițătorul și destinatarul unui enunț cu valoare de adevăr va fi considerată ca acceptabilă dacă ea se înscrie în perspectiva unei unanimități posibile a spiritelor raționale: aceasta era povestirea Luminilor în care eroul cunoașterii contribuie la realizarea unui scop etico-politic măreț, pacea universală.” Jean Francois Lyotard, Condiția postmodernă, trad. rom. Ciprian Mihali, Ed. Babel, București, 1993, p. 15 Pe de altă parte, noi vedem foarte limpede faptul că societățile moderne nu acceptă despărțirea de mit chiar atunci când personajele nu mai pot cultiva excepționalismul și noblețea eroilor clasici.

[23] Utilizăm aici termenul, așa cum e înțeles acesta de Rousseau.

[24]Supralicitarea mecanismului « ţapului ispășitor » (cf. René Girard) rămâne specific raţionalităţii mitice şi comportamentului religios arhaic, dar e resuscitat în formule de substituție și la nivelul societăţilor totalitare moderne. 

[25] Lumea modernă nu mai condamnă la moarte – ci la irelevanță.

[26] Jürgen Habermas, Cunoaştere şi comunicare, trad. rom. Andrei Marga, Ed. Politică, Bucureşti, 1983, p. 167-177 Așa cum observă Habermas,  tehnocratul e exponentul randamentului,  el ne aduce în situația de a practica ştiinţa de dragul ştiinţei, de a fi apărătorii unei ştiinţe care se reduce de fapt la tehnică.

[27] Jürgen Habermas, Cunoaştere şi comunicare, p. 142

[28] Recursul la legitimitate are rolul de a umaniza comanda și de a de puterii o aparență de blândețe democratică. Legitimitatea este  o formă de exorcism îndreptată împotriva fricii. Puterea are întotdeauna legătură cu frica de subiectul care deține exclusivitatea comenzilor. Frica e mereu prezentă fiindcă orice putere știe că revolta este latentă, chiar și în cea mai conformă disciplină și poate exploda într-o zi sau alta, sub presiunea unor împrejurări neprevăzute. (pentru observații extinse Gugliemo Fererro, Principles of Power. The Great Political Crises of History, Nova York, Putnam, 1942)

[29]„Trecerea la faptul-de-a-nu-mai-fi-Dasein îi retrage Dasein-ului tocmai posibilitatea de a experimenta această trecere și de a o înțelege ca pe ceva care a fost experimentat.” Martin Heidegger, Ființă și Timp, trad. rom. Gabriel Liiceanu și Cătălin Cioabă, Ed. Humanitas, București 2012, p. 317

[30] „Onoarea mă împinge înainte. Da, dar dacă mă împunge de moarte când păşesc înainte? Atunci? Poate onoarea să-ţi tămăduiască un picior rupt? Aş! Sau o mână? Aş! Sau să-ţi aline durerile unei răni? Aş! Care va să zică onoarea nu are nici o pricepere doftoricească. Nici una. Ce-i onoarea? O vorbă. Ce se află în această vorbă: onoare? Văzduh. Grozavă socoteală! Cine este plin de onoare? Cel care a răposat miercuri. O simte el oare? Aş! O aude el oare? Aş! Atunci înseamnă că onoarea nu poate fi simţită. Da, morţii n-o simt. Au poate ea vieţui cu viii? Nu. Pentru ce? Defăimarea se împotriveşte. Prin urmare nu-mi face trebuinţă: onoarea e ca un prapure la-nmormântare.” în Shakespeare, Henric IV, partea I, (V, 1), trad. rom. Dan Duțescu p. 78

[31] Jean Delumeau, Frica în Occident (sec. XIV-XVIII) O cetate asediată, trad. rom. Modest Morariu, Ed. Meridiane, București, 1986 p. 17

[32] Michel Foucault, A supraveghea și a pedepsi, trad. rom. Bogdan Ghiu, Ed, Paralela 45, Pitești, 2005, p. 390

[33] Omul singur știe ca va muri, deci „numai omul cunoaște frica într-un grad atât de redutabil și de durabil”. Cf. G. Delapirre, L’Etre et la peur, Toulouse 1974, p.17 (în Jean Delumeau, Frica în Occident…, nota 46, la pag. 333)

[34] Într-o corespondență adresată lui Th. Adorno la 21 iulie 1969, Herbert Marcuse pare să ignore cu desăvârșire acest lucru și critică dur sistemul american, în interiorul căruia avea deja o carieră universitară de succes: „Oricât ar fi de îngrozitor, țăranul vietnamez care își împușcă stăpânul care l-a torturat și exploatat timp de decenii nu face același lucru ca stăpânul care își împușcă sclavii insurgenți. Desigur, instituțiile democratico-parlamentare trebuie apărate atâta timp cât încă pot garanta dreptul la libertate și cât lucrează împotriva adâncirii represiunii. Însă ele nu sunt dezmembrate de activitatea studențească, ci de clasa dominantă. În acest moment în SUA, forurile legislative sunt un centru de represiune intensificată, iar recenta ocupare a Curții Supreme de către Nixon arată direcția în care merge politica.”

[35] Jurgen Habermas, Cunoaștere și comunicare, trad. rom. Andrei Marga, Ed. Politică, București, 1983, p. 58

[36] A se vedea pe larg Manfred Franck, & alții, Postmodernismul . Deschideri filosofice, Ed. Dacia, Cluj, 1995, p. 11

[37] Postmodernismul . Deschideri filosofice, Ed. Dacia, Cluj, 1995, p. 19-20

[38] Conform lui Leibniz: „nici un fapt nu poate fi adevărat sau real, nici o propoziţiei veridică, fără să existe un temei, o raţiune suficientă pentru care lucrurile sunt aşa şi nu altfel, deşi temeiurile acestea, de cele mai multe ori, nu ne sunt cunoscute”, G.W. Leibniz, Monadologia în Opere filosofice, vol. I, trad. în lb. rom. de C. Floru, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1972, §§ 31-32

[39] O lucrare de referință în acest sens este Alain Touraine - Critique de la modernité - Arthčme Fayard 1992.

[40] Jean Francois Revel, How Democracies Perish, Harper and Row, 1983, p. 3

[41] Atentatele teroriste, fundamentalismul islamic și războiul din Ucraina sunt doar simptomele vizibile ale unui proces politic cu arie de manifestare mult mai largă.

[42] Istoria lumii este arbitrul care decide în final de partea cui este dreptatea.

[43] Francis Fuykuyama, Sfârșitul istoriei și ultimul om, Ed. Paideia, București, 1994, p. 132

[44] În istoria veche (Antică și Medievală) putem vorbi de o separare cel mult ipotetică.  Debalansarea e evidentă în regimurile politice autoritare, puterea judecătorească nefiind decât marioneta unui legislativ care comanda executivului în mod discreționar. În democrațiile europene echilibrul puterilor se dovedește adesea precar: așa au fost posibile corupția și imoralitatea politică în rândul unor state care fac parte sau tind către integrare în structurile Euroatlantice.

[45] Ulrich Beck, La société du risque: sur la voie d'une autre modernité, Ed. Aubier, Paris, 2001

[46] Anthony Giddens, The Consequences of Modernity , Cambridge, Polity Press, 1990

[47] Cornelius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Ed. du Seuil, Paris, 1975, p. 538

[48] Jürgen Habermas, Cunoaştere şi comunicare, p. 144

[49] Sorin Borza, Geometria consensului. Fundamentele politice ale autorității formelor de gândire, Ed. Eikon, Cluj, 2014

[50] Stalin și Mao nu au fost niciodată judecați în cadre analogice, după cum nici Hitler nu a primit cecurile albe pe care Occidentul le-a acordat puterii sovietice. Experimentul Pol Pot este o altă dovadă a acestor inconsecvențe. 

[51] Hans Magnus Enzensberger : „Les hommes politiques sont vexés que les gens s’intéressent moins ŕ eux ; ils feraient mieux de se demander ŕ quoi cela est dű.” Cf. Ulrich Beck, Le conflit des deux modernités et la question de la disparition des solidarités, în Lien social et Politiques, Riac 39, 1998, p. 23

[52] Jürgen Habermas, Cunoaştere şi comunicare, p. 58

[53] Ulrich Beck, cel care o propune, nu a dus niciodată până la capăt analiza și a abordat sub unghi prea puțin pragmatic semnificația ei social istorică.

[54] „Întrebarea privind valorile este mai fundamentală decât întrebarea privind certitudinea: ultima își dobândește însemnătatea sub premisa că întrebarea privind valorile a căpătat un răspuns”. Friedrich Nietzsche, Voința de putere, trad. rom. Claudiu Baciu, Ed. Aion, Oradea, 1999, p. 388

[55] Dincolo de această metaforă agresivă putem plasa „gândirea slabă” (Gianni Vattimo ), „modernitatea întârziată” (Alain Touraine),

[56] John Strachey, Contemporary capitalism, Random House, New York, 1956

[57] În fapt Marcuse distinge între represiune (care funcționează ca principiu de bază al construcției umanității – o diminuare a cantității prezente de plăcere cu scopul unui report ulterior sporit de fericire) și suprarepresiune (ca funcție istorică de menținere și întărire a dominației unui grup social asupra restului umanității). 

[58]  Herbert Marcuse, Tolérance répressive, Homnisphčres, 2008, p. 36-40 sau Herbert Marcuse,  Éros et Civilisation, Boston 1955, Paris, Minuit, 1963,

[59] Raționalitatea libidinală (rationalité libidineuse) la care face trimitere Marcuse nu apare din păcate ca o soluție pragmatică. „Le principe de plaisir ne fut pas détrôné uniquement parce qu’il travaillait contre le progrčs de la civilisation, mais aussi parce qu’il travaillait contre une civilisation dans laquelle le progrčs assure la survivance de la domination et du labeur.” Herbert Marcuse, Eros et civilisation, p. 46.

[60] Martin Heidegger, Originea operei de artă, trad. rom. Th. Kleininger, Ed. Humanitas, București, 1995, p. 365

[61] Despre acestea („legi ale sensibilității” – traducerea în limba română nu acoperă deloc semnificația conceptului original, tocmai de aceea am păstrat. Mulțumesc prietenului nostru Lucian Hetco pentru observațiile și discuțiile tematice purtate în chestiune). Kant nu a vorbit niciodată în tonul riguros cu care ne obișnuise. Se rezumă să observe însuși „conceptul de drept, de care se servește bunul simț, conține fără îndoială, tot ceea ce poate dezvolta din el cea mai subtilă speculație, numai că în folosirea vulgară și practică nu suntem conștienți de aceste reprezentări variate conținute în această idee”. În egală măsură, „această receptivitate a capacității noastre de cunoaștere se numește sensibilitate și rămâne totuși distinctă, ca cerul de pământ, de cunoașterea obiectului în el însuși, chiar dacă am putea scruta fenomenul până la fund.” Immanuel Kant, Critica rațiuni pure, trad. rom. N. Bagdasar, Ed. Științifică, București, 1969, pp. 82-83

[62]„Deja în acea perioadă [sfârşitul anilor '50] problema care mă frământa era o teorie a modernităţii, o teorie a patologiei modernităţii, din punctul de vedere al împlinirii - deformate - a raţiunii în istorie” Jurgen Habermas remarca rolul determinant al „dublei funcţii a progresului tehnic (ca forţă de producţie şi ca ideologie)” în societate și recunoștea astfel o modalitate prin care știința și tehnica se încarcă cu interes politic. p.142

 

 

 

Dreptul de aproba copierea articolelor prezentate in revista AGERO apartine detinatorilor de copy-right (autorul/autoarea),  care trebuie contactati si informati in timp util.  Orice preluare de texte din revista AGERO fără aprobarea autorilor și precizarea sursei intra sub incidenta "Legii drepturilor de autor".

 

Impressum

 

 

Revista Agero ® ist ein Markenprodukt von NewAgero,  Deutschland

Chefredakteur: Lucian Hetco (Deutschland). Stellv.Chefredakteur - Maria Diana Popescu. Redakteure: Ion Măldărescu,  Cezarina Adamescu (Rumänien)