Modus congruentis - Reflexivul opozabil

Iulian Chivu

Gândirea tradiţională românească, complex contextualizată etnogenetic spaţiului spiritual greco-latin, este suspicioasă cu preamulta fericire ca şi cu liniştea din naintea furtunii, printr-o evaluare comună de măsură care nu totdeauna conduce la o schimbare de grad. Se are în vedere că experienţa, ca valorizare, nu poate fi decât trecută, iar psihologiile colective îşi raportează la ea reprezentările şi întemeiază ulterior proiecţii cu o premisă frecvent expirată. Lucrurile decurg în definitiv din ontica fiinţei ca sumă (omul, fiinţă unitar-incluzivă) şi a firii (diversitate excluzivă) ca diferenţă; o judecată în care subiectul (fiinţa, în cazul nostru) include note ale predicatului (respectiv ale firii), aplicând logica lui Kant. Această judecată este neîndoielnic de natură maniheistă, cu centrarea premiselor exclusiv în aria binelui şi a răului, noţiuni axiale care polarizează puternic gândirea tradiţională. Reflexivitatea populară, preponderent empirică şi cu reflexe scolastice, face de preferinţă observaţii în planul măsurii şi mai apoi în planul gradului, ceea ce nu exclude evidenţierea cauzalităţii, corecta ei apreciere, după o hermeneutică infailibilă. Etnologii au furnizat suficient material care, pentru acest mod de reflectare, evidenţiază nu numai un conservatorism cronic, ci şi o circumspecţie complexă faţă de înnoire, faţă de grad. Viaţa excesiv comunitară presupunea şi o redistribuire a valorilor ca şi o redistribuire a eşecurilor, de unde o viaţă matricial-socializată, atentă şi la unele şi la altele. Acest tip de relaţie socială a atras în sintaxa (meta)logică a reflectării raporturi ale contiguităţii, complementarităţii, ale însumării (coordonative) şi ale subsumării (subordonative), în timp ce în morfologia fenomenologică a aceluiaşi tip de reflectare se vehiculează raporturi ale incluziunii/excluziunii şi ale conexiunii. Putem discuta aşadar în termenii unei posibile ontologii a reflectării cauzale, în ceea ce ne interesează aici, unde factualul are determinări într-un timp expirat, dar cu repercusiuni într-unul contingent. Iată de ce se impune o precizare: Prin percepţia etnică înţelegem o percepţie comunitară a spaţio-temporalităţii, a cauzalităţii şi a factualului, ceea ce nu este o discontinuitate paradigmatică a reflectării înseşi, ci o diateză a ei. O diateză a reflexivului opozabil, gen homo homini lupus est, construită pe cenzurarea referentului contrariu, opozabil. Însumările fiinţei îşi confirmă sau îşi infirmă valabilitatea sub dubla determinare; cea a diferenţierii după fire şi cea a opozabilităţii prin agent. Binele care excede iese din ordinea ontică şi atrage suspiciunea exterioară, în timp ce subiectul binelui, omul ca fiinţă incluzivă, se lasă beatificat până la identificarea sa în obiect. Comunitatea urmăreşte evoluţia în extra-ordinar anticipând în ea o iminentă recurenţă la ordinar, ceea ce constituie o a patra diateză a punerii în act, respectiv opozabilitatea la act sau reflexivul opozabil – diateză în care factualul se confruntă cu facticitatea. Diatezele ordinarului însă se referă la punerea obiectivă în act (activul), raportarea subiectivă la act (reflexivul) şi punerea subiectului sub act (pasivul). Reflexivul opozabil presupune, spre deosebire de omogenitatea formală a celorlalte diateze ale eu-lui, o complexitate ce se cere analizată pe larg nu atât din punctul de vedere al reflexivităţii (aceeaşi în toate diatezele, după predicat), cât din perspectiva ascunderii subiectului în agent, adică din punctul de vedere al opozabilităţii ca atare. (Reflexivul opozabil este totodata un reflexiv al referenţialului, cu care îşi impune opozabilitatea). Fericirea celuilalt trimite la subiect, dar nu ca în propoziţiile categorice, ci pur şi simplu la conţinutul enunţului; deplinătatea fericirii percepută din afară. Și suntem aici în contextul trimiterii făcute de Leo Strauss (Omul şi cetatea, Ed. Polirom, Iaşi, 2000) privind Sparta cumpătării şi a justiţiei divine în comparaţie cu Atena îndrăznelii, a progresului şi a artei. Perceperea exterioară a fericirii este ostensivă doar; cea interioară este extensivă prin măsură şi intensivă prin grad. Subiectul logic nu îşi percepe fericirea ca pe o prosperitate în cauză (fiindcă...), ci doar în motivaţie (pentru că...) şi transferă conţinuturi de grad în conţinututri de măsură. Din afară, fericirea celuilalt se vede ca o complemetaritate adăugată, dacă vizează împlinirea materială (valoarea obiectivă), ori ca o congruenţă izometrică dacă se referă la obiectivare (valorizare).Totodată discutăm despre referenţialuri diferite. Din unghiul subiectului propoziţiei, fericirea este doar o punere în act, dacă este o consecutivitate (dacă fericirea este o consecinţă directă a unei evoluţii impetuoase), ori o supunere la act, dacă fericirea este o concesie (consecinţă indirectă, ca de pildă o moştenire, un câştig intempestiv etc.). Opozabilitatea survine prin raportarea la act dacă avem în vedere ca în hermeneutica lui Paul Ricoeur că, prin natura lui, omul rămâne necondiţionat sub influenţa unui regim al cauzalităţii şi a unuia al motivaţiei, adică al explicaţiei şi al comprehensiunii. Dar aceste două regimuri nu rămân aceleaşi şi în acţiune şi în afara ei. De aceea în şi din afara acţiunii, dar în legătură cu ea, omul fericit este mai multă comprehensiune şi mai puţină explicaţie; în interiorul acţiunii însă lucrurile se echilibrează şi numai încetarea motivaţiei conduce la încetarea cauzalităţii, deci şi a acţiunii, dacă nu cumva li se interpune accidentalul, ca discontinuitate. Aşa se explică de ce fericirea la Atena nu avea acelaşi conţinut ca în Sparta cu toate că şi atenienii şi spartanii pot fi consideraţi fericiţi, fără ca fericirea spartanului, din cauza referenţilor ostensivi, să-i fie opozabilă şi atenianului („Contrastul dintre Sparta şi Atena este unul dintre o cetate pe timp de pace şi una aflată în mijlocul unui război civil”, spune Leo Strauss). Dar dacă aşa stau lucrurile în paradigma acţiunii, acesteia îi este opozabilă o paradigmă a fiinţei. Se ştie nu neapărat din perspectiva fenomenologilor (omul - fiinţă a devenirii) că homo postedenicus – ieşit din pasivitate - a străbătut succesiv trei etape ontice imporantante: 1) fiinta care întâlneşte nevoia şi mijloceşte acţiunea („fiinţa este”, dupa J. -Paul Sartre) – homo faber; 2) fiinţa care întâlneşte şi scrutează necunoscutul („fiinţa este în sine”) – homo sapiens; 3) fiinţa care întâlneşte fiinţa, respectiv fiinţa reflectată, sau ceea ce J.-Paul Sartre numeşte „contingenţa fiinţei în sine” – homo hominis. Pe de altă parte, fenomenologii au venit cu teza potrivit căreia fiinţa nu cunoaşte alteritatea deoarece fiinţele nu pot susţine între ele raporturi de identitate în conţinut. Ca atare, inclusiv în chestiunea fericirii, doar raţiunea acţiunii a reuşit diferenţierea, restul e superstiţie. „A acţiona înseamnă întotdeauna a face ceva astfel ca altceva să se întâmple în lume”, notează în hermeneutica lui Paul Ricoeur (Eseuri de hermeneuitică, Ed. Humanitas, Buc., 1995, p. 146). Aşadar este posibil, şi istoria a confirmat-o, ca şi spartanii şi atenienii să fi fost fericiţi, deşi Sparta a cultivat stabilitatea, iar Atena schimbarea; şi unii şi alţii au promovat cu asiduitate acţiunea (acumulare în măsură pentru unii, respectiv, schimbare de grad pentru alţii). Jean-Paul Sartre s-a arătat şi el, peste timp, un spartan întârziat în stabilitate şi aceasta s-a demonstrat în 1964, când expedia o scrisoare de întâmpinare Academiei din Stockholm, prin care refuza decernarea Premiului Nobel din raţiuni de modestie. Din aceeaşi perspectivă a unui modus congruentis sunt explicabile, în conştiinţa tradiţională românească, şi circumspecţia agentului faţă de prea multa fericire a subiectului, dar şi orbirea reflexiv opozabilă a beatitudinii, ca predicat. Binele are congruenţa lui, o reflectare izomorfă în rău. La fel stau lucrurile şi în ce priveşte prea multa nefericire, pusă adesea pe seama unor forţe oculte sau pe seama destinului, în fond un chip anume de a echivala lucrurile în sensul geometric, prin translare, un modus congruentis al factualului şi al facticităţii totodată. Iphigenia, fiica lui Agamemnon şi a Clytaemnestrei, reprezintă şi ea un astfel de modus congruentis în momentul în care voinţa zeiţei Artemis este tălmăcită de prorocul Calhas chiar lui Agamemnon; corăbiile grecilor nu puteau pleca la luptă pentru că trebuia răscumpărată bunăvoinţa zeiţei. Preţul este însăşi fiica regelui, frumoasa şi virtuoasa Iphigenia. Fecioara îşi acceptă destinul cu stoicism şi merge cu demnitate senină la sacrificiu în Aulis, fericită că o face într-o cauză măreaţă. Tocmai acest modus congruentis determină îndurarea zeiţei. Artemis o răpeşte pe fecioară în momentul de maximă tensiune, de joncţiune dintre factual şi facticitate, o cumpănă în ordinar - punerea sub act. Iphigenia este dusă în templul din Tauris al zeiţei Artemis. Salvată în reflexivul opozabil al duioşiilor oplympiene, reintră în act după sosirea fratelui ei, Oreste, cu sprijinul căruia fuge din templu, dar ia cu sine statuia zeiţei protectoare. Într-un context similar, la care face trimitere Tucidide, motivaţia, nu cauzalitatea a făcut ca atenienii să-i determine pe spartani să pornească războiul împotriva lor, act de constrângere prin opozabilitate. Și tot Tucidide, ne aminteşte Leo Strauss (op.cit. p 185), are convingerea clară că hotărârea spartanilor a fost determinată mai mult de simţul obligaţiei decât de cel al dreptăţii, ceea ce este o chestiune de prevalenţă în reflexivitate, iar conflictul lor cu atenienii a fost doar unul de opozabilitate a principiilor, tot aşa cum prea multa fericire a celuilalt, într-un modus congruentis, atrage suspiciunea şi contextualizează în factualul tradiţional românesc ceea ce romanii exprimau sentenţios în homo homini lupus est.

Iulian Chivu

Impresii si păreri personale în FORUMUL de DISCUŢII - Inseraţi un comentariu la subsolul acestui ARTICOL

Redactia Agero nu îşi asumă răspunderea pentru conţinutul articolelor publicate. Pentru aceasta sunt raspunzatori doar autorii, în concordanţă cu legea presei germane. Publicarea scrisorilor de la cititori sau a mesajelor pe Forumul de discuţii al Agero se face în virtutea libertăţii la opinie şi expresie a acesteia. Punctul de vedere şi ideatica scrisorilor şi mesajelor afisate nu coincid în mod necesar cu cele ale redacţiei. Impressum >>

       Editor, redactor sef, conceptie, tehnoredactarea Revistei Agero:  Lucian Hetco (Germania).

              Colectivul de redactie: Ion Măldărescu (România), Melania Cuc (Romania, Canada), Maria Diana Popescu (România), Cezarina Adamescu (România)

Poşta redactiei: revista_agero@ yahoo.com