Pagina de front | Istorie | Proză şi teatru | Jurnalistică | Poezie | Economie | Cultură | În limbi străine | Comentarii | Actualitatea germană | Comunicate şi apeluri

Proiectul heladic

 Homo Moralis. Mari paradigme etice şi etosul românesc

Iulian Chivu

       Însă cea mai remarcabilă personalitate a antichităţii greceşti  rămâne fără doar şi poate Pericle. În cei  paisprezece ani (443 – 429 î.Hr.) cât se află în fruntea statului, este recunoscut până şi de duşmanii săi  ca  “mintea cea mai luminată” care a înţeles să investească în scopuri culturale, intuind că, dacă asigură   un fond cultural ridicat, poate să pretindă valori morale şi civice cetăţenilor săi. El îşi doreşte să facă din Atena  centrul cultural al lumii fiind conştient că o civilizaţie se poate impune prin forţa armelor, dar se menţine prin forţa culturii. De aceea el face  tot ce poate să-i educe pe cetăţenii etenieni în spiritul virtuţii (arete), făcându-i astfel  “frumoşi  în toate privinţele”.

      Grecii îl socoteau în perioada clasică om frumos pe omul virtuos. Acesta se remarca în curaj, sinceritate, pietate, simţul măsurii (sophrosyne) şi în gustul estetic care se adăuga calităţilor fizice, cultivate şi ele cu grijă susţinută inclusiv din partea statului.

       Astfel se putea spune cu îndreptăţită mândrie, după cum nota un contemporan al lui Pericle, că “eşti un om nesimţitor, dacă n-ai văzut Atena; eşti ca un măgar dacă ai văzut-o şi nu te-ai minunat; iar dacă ai părăsit-o din proprie iniţiativă, atunci eşti ca o cămilă”[1]

      Atenienii, din câte se ştie, puneau mare preţ pe educaţia multilaterală. Formarea viitorului cetăţean începea încă din copilărie, familia având o responsabilitate covârşitoare, apoi pedagogul şi nu în cele din urmă  exigenţele cetăţii.

       De pildă, Socrate află că Hippios* nu câştigă prea mulţi bani din educarea copiilor  pentru că nu descoperise  nevoile formative specifice ale cetăţii, în schimb el le propunea virtuţile sale, iar spartanii nu acceptă ca străinii să le educe copiii.

       Platon, în Protagoras[2], notează sensul educaţiei în “a-l face pe copil cât mai destoinic, atât la faptă cât şi la cuvânt, învăţându-l şi arătându-i că un lucru e drept şi altul nu e drept, unul frumos, altul urât, unul e cuviincios, altul nu e,  pe unele îndemnându-l să le facă, pe altele  nu. Şi dacă ascultă, e bine; dacă nu, ca pe un lemn strâmb şi sucit, îl îndreaptă cu ameninţări şi cu bătăi”.

      Nu vom aluneca într-un comentariu pedagogic, de metodă, dar trebuie să observăm că înaintea coerciţiei violente Platon  aşază gradual ameninţarea, apoi avertismentul, însă vom sublinia angajamentul civic al educaţiei, o educaţie în spiritul virtuţilor esenţiale ale  atenianului: a fi iubitor de dreptate (dikaiosyne), a  face ce pretinde ordinea (dikaios), a fi înţelept (sophos), a fi cumpătat (sophrosyne), precum  şi a fi priceput la multe lucruri (polypragmosyne), într-un cuvânt, tot ceea ce relevă un nivel superior de cultivare a sufletului (paideia).

      Educaţia atenianului are un caracter procesual şi se derulează pe toată durata vieţii: “După  ce încetează să se mai ducă la şcoală, e rândul cetăţii să-i silească a învăţa legile şi a trăi după ele, ca să nu facă după cum îi taie capul (…), tot  astfel şi cetatea,  prescriindu-le legile (…), îi sileşte să  conducă sau să se lase conduşi după ele”[3].

      Roadele educaţiei multilaterale (polypragmosyne) nu întârzie şi ele oferă şansele afirmării performanţelor.

      Judecata logică este obiectiv didactic prioritar, fiindcă se regăseşte la temelia întregii activităţi spirituale şi practice  ulterioare. Ea e  “darul de a spune vorbe având  legătură cu o situaţie dată şi potrivită cu ea. În cuvântările obişnuite, acest dar e rodul unei pregătiri  speciale, politice sau retorice”, după Aristotel[4].

      Şcoala şi  societatea  modelează la greci în secolele  al V-lea şi al IV-lea  î.Hr. caractere puternice, echilibrate şi motivate atât de interese  individuale, cât şi de  cele ale cetăţii.

      “Caracterul – adaugă Aristotel  ̶  este ceea ce vădeşte o atitudine sau scopurile pe care eroul le urmăreşte sau le evită”[5]  şi este constanta care îşi pune amprenta asupra personalităţii atenianului. Adăugându-i gustul pentru frumos (aisthetike) şi conduita morală (ethos), în sensul  contractului social, avem imaginea  ideală a atenianului acelor secole de afirmare a civilizaţiei greceşti.

      Referitor la frumos, îl  amintim din nou pe Aristotel[6], acesta, “ca să-şi merite  numele, trebuie nu numai  să-şi aibă părţile  în rânduială, dar să fie şi înzestrat cu o anumită mărime”,  pentru că în filosofia estetică aristotelică  “frumosul stă în mărime şi ordine”, mărimea fiind concepută şi ca intensitate.

       La Socrate, prin Platon*, frumosul presupune  şapte trăsături reprezentative de percepere:

1. În orice lucru frumos este ceva divin, cu toate că divinul în  sine nu este  exclusiv frumuseţe

2. Frumosul nu există ca materie  generală, ca material  privilegiat

3. Adaptarea la funcţie poate depăşi frumosul natural (prin  reprezentarea funcţiei, n.n.)

 4. Frumosul general (Kalos) se situează dincolo de lucruri, de om  şi de zei, fiindcă

 5. Frumosul, prin potrivire (to prepon), este o valoare solidară cu alte valori

 6. Frumosul aduce după el binele (Agathon), căruia îi este condiţie,

 7.  şi este chemat să încânte simţurile.

       Altfel, nu se poate trăi  ca om dacă nu ai proprietatea  valorilor umane, pe care Platon le reduce în mod exclusivist la idee, deşi Socrate crede că măiestria, arta sunt daruri de la zei, inspiraţie divină, care permit, la rândul lor, ridicarea la idee (eidos), la esenţial[7].

       Desăvârşirea spiritului grec include, după  cum se ştie, şi pietatea*, un sentiment numinos incipient ca fundamentare, dar destul  de puternic ca ritual, socotind după rigurozitatea  practicilor şi normelor cu care acestea se însoţeau. Din aceste credinţe religioase se va naşte în curând dreptul grecesc, tot aşa cum în India s-a născut dreptul vedic**.

      La greci, o confirmă Fustel de Coulanges[8] care ne spune că  “fiul cel mai mare era moştenitorul imnurilor, continuatorul cultului [strămoşilor, n.n.], conducătorul religios al familiei”. La români, se mai pot vedea urmele unei  astfel de  funcţii sacerdotale familiale la masă, când capul familiei tradiţionale, un  fel de pater familiae, face rugăciunea de binecuvântare a bucatelor,  iar ceilalţi membri ai familiei îl percep  într-o astfel de funcţie, se aşază la masă numai după el şi vor  începe să guste din bucate după ce el a făcut-o primul.

      Tatăl, pater, este acelaşi în greceşte, în latină, în sanscrită; de aici trage Fustel de  Coulanges concluzia că acest cuvânt s-a format într-o vreme când strămoşii helenilor, ai  italicilor  şi ai hinduşilor trăiau la un loc, în Asia Centrală, şi vorbeau aceeaşi limbă[9].

      Fiul născut din concubinaj în familia greacă nu putea avea niciodată  drept sacerdotal pentru că ieşea de sub autoritatea tatălui. Pentru greci, căsătoria era o instituţie bine reglementată juridic şi  era adesea însoţită de credinţe privind şansele de a fi fericită. De pildă, căsătoriile se încheiau în luna a  şaptea a anului, gamelion, consacrată Herei, zeiţa protectoare a căsătoriei.

       Femeilor li se impunea un regim riguros privind fidelitatea,  care nu era acelaşi şi pentru bărbaţi. Ei puteau avea concubine  (pallake) şi  curtezane (hetairai), iar la bătrâneţe, dacă se căsătoreau cu femei tinere de la care doreau urmaşi, în Sparta de pildă, le aduceau acestora bărbaţi tineri şi viguroşi, sănătoşi şi inteligenţi, aşa încât copiii care se concepeau să aibă şi ei aceleaşi calităţi.

      O situaţie confesională  aparte o avea  femeia, după informaţiile din Legea lui Manu: „ în timpul copilăriei depinde de tatăl ei; în timpul tinereţii, de soţul ei; dacă-i moare soţul, de fii săi ; dacă nu are fii, de rudele apropiate ale soţului, căci o femeie nu trebuie să se conducă niciodată  după bunul ei plac” , iar legile greceşti şi romane spun şi ele acelaşi lucru, ca mai apoi să le  găsim  şi în tradiţia românească, sub  autoritatea morală şi executivă a cutumei.

      Grecii, după Dodds[10], în temeiurile  amintite, îşi  formulau şi exigenţele de dreptate cărora trebuia să le răspundă fără privilegii sau derogări şi oamenii şi zeii. „Orice virtute este cuprinsă în dreptate”, cred ei.

      De aceea în aspiraţiile lor supranaturalul, prin esenţă (ousia), cel puţin pentru perioada clasică, era garantul moral al faptei (poein).

       În particular, însă, zeii Olimpului nu se ridică deasupra grecului de rând decât prin atribuţii, altfel sunt irascibili şi orgolioşi, pătimaşi şi limitaţi, corupţi şi libidinoşi – un chip moral  susceptibil de a i se adăuga şi alte păcate mundane.

       Ei „ nu au nimic împotriva unei minciuni sănătoase, dar nu le place să le iei numele în deşert”[11] şi sunt uşor de jignit pentru că trăiesc în  armonie cu oamenii, pe temeiul aceleiaşi culturi a ruşinii. Aceasta aduce cu sine un fel aparte de teamă; teama de a nu depăşi o anumită limită. De aceea şi un succes prea mare, mai ales când atrage uimirea celorlalţi, ar putea fi de rău augur pentru că ar stârni vanitatea zeului. Astfel, olimpianismul ajunge să fie o religie a fricii, deşi în Iliada, de pildă, nu există niciun cuvânt anume care să denumească teama de zei.

       În Odiseea, deja a fi pios (θέσδής) este o virtute. Ameninţarea  degradării (poneria) vine şi din sensul pângăririi (miasma) din care se naşte păcatul (άμρτίά). Grecii, pentru ispăşirea păcatului, au  născocit tributul locrian, în spiritul tradiţiei pe care o ia în seamă Codul lui Zalmeos, scris pentru oraşul Locri, din sudul Italiei, în numele căruia s-au trimis an de an, secole de-a rândul, câte două fete din cele mai nobile familii spre a fi lapidate sau ca sclave la templu pentru răscumpărarea dintr-un păcat strămoşesc*, motiv frecvent şi în basmul românesc şi în credinţe, după care  un blestem sau un păcat se plăteşte „până la al nouălea neam”.

       Pe acest fond  ̶  cultură a fricii, cum o numeşte Dodds – grecii dezvoltă puritanismul religios şi moral, îşi provocau vise sacre, dormind într-un templu, sau premonitive, punându-şi sub pernă o ramură  de dafin, precum fac la noi de Bobotează fetele cu busuiocul primit de la preot.

       Nu este de prisos să amintim că atât din statutul tatălui, despre care am vorbit, cât şi din sentimentul de pioşenie care decurgea în relaţia  statutară cu acesta, grecii considerau un sacrilegiu de neiertat injurierea tatălui*. Dincolo de a fi tratat ca  infracţiune, precum în Codul lui Hammurabi, acest sacrilegiu îşi susţinea persuasiv valenţele preventive cultivând groaza pentru orice eventualitate în numeroase povestiri de genul Phoenix, Hipolit, Pelops şi fii săi, Oedip etc. De aici  şi înrâuririle în credinţele româneşti şi în cele  ale altor popoare balcanice.

      Dialogul despre pietate (Euthiphron), în răspunsurile socratice, statorniceşte  patru niveluri de fundamentare a sentimentului religios, aşa cum putea fi el definit la vremea aceea:

 1. ţine  de particular („pietate este ceea ce fac eu acum” – spune Socraterate)

 2. înfăţişează în chip  particular generalul („pios este ce  este   plăcut zeilor”)

 3. piosul este accepţie generală („pios este numai ce este plăcut   tuturor zeilor”)

 4. pietatea este prerogativă omenească, dăruire concentrată în   sacrificii ca simbol al ei, pentru că oamenii  nu zeii au nevoie de  îngrijire.

       Simţul măsurii (sophrosyne) se adaptează în consecinţă şi, după Platon (Charmides), se derulează sub mai multe aspecte : ca linişte (hesychia), în sensul de sfială, a te restrânge la ce e al tău şi a te cunoaşte pe tine însuţi (Nosce te ipsum, cunoscuta deviză delfică,  sau gnothi seauton, în greacă); respectiv, liniştea religioasă (pioşenia), liniştea ca produs educaţional şi liniştea ca practică a bunului simţ.

         Hesychia, judecată după Proclus, este o esenţă care permite fiinţei să se determine**, să se aşeze [e o monadă], spre deosebire de  virtute, care permite fiinţei să se detaşeze, să se distingă [diadă nelimitată].

Iulian Chivu

Fragment din cartea Homo Moralis. Mari paradigme etice şi etosul românesc

(cap. IV. Proiectul heladic, pg.91-98), Ed. Herald, Bucureşti, 2008

   Pagina de front | Istorie | Proză şi teatru | Jurnalistică | Poezie | Economie | Cultură | În limbi străine | Comentarii | Actualitatea germană  |  Comunicate şi apeluri

Redactia Agero nu îşi asumă răspunderea pentru conţinutul articolelor publicate. Pentru aceasta sunt raspunzatori doar autorii, în concordanţă cu legea presei germane.

Publicarea scrisorilor de la cititori sau a mesajelor pe Forumul de discuţii al Agero se face în virtutea libertăţii la opinie şi expresie a acesteia.

Punctul de vedere şi ideatica scrisorilor şi mesajelor afisate nu coincid în mod necesar cu cele ale redacţiei. Impressum >>

AGERO Stuttgart® -  Deutsch-Rumänischer Verein e.V. Stuttgart.

       Editor, conceptia paginilor, tehnoredactarea Revistei Agero :  Lucian Hetco   [ Impressum ]  

              Colectivul de redactie: Lucian Hetco (Germania) , George Roca (Australia), Melania Cuc (Romania, Canada)