Reflecții din Peștera Nimfelor

Iulian Chivu

    Sanctuarul Naiadelor homerice din Ithaca ar fi rămas în fluxul epic al Odiseei nu mai important decât oricare alt episod, dacă Porphirius nu ar fi descifrat în cele douăzeci de versuri[1] ideea alegoric exprimată a sufletelor călătoare prin văzduh, nevăzute, sau captive în grota nimfelor. În plus, Porphirius valorifică o tradiție bine conturată a grecilor în ce privește aceste fiice ale lui Zeus, sex-siboluri feminie ale lumii antice, seducătoare, de ale căror farmece se bucurau nu numai zeii, ci și muritorii. Miturile privind genealogia și atributele lor au permis o structurare funcțională a acestora în Naiade[2] – stăpâne ale apelor dulci, Nereide [3]– nimfe ale Mediteranei și Oceanide – nimfe care stăpâneau oceanele lumii. În unele opinii se conturau și nimfe ale apelor Hadesului.

Din aceeași clasă a nimfelor făceau parte și Sirenele din insula stâncoasă Sirenum scopuli și de al căror cântec ademenitor doar Ulise reușește să se ferească. Predestinate idilelor, Naiadele nu-și pierdeau feminitatea sub patina timpului și se îndrăgosteau frecvent de bărbați (muritori sau nu), dând naștere unor viitori eroi remarcați în fapte memorate de mitologia greacă, de unde și numele date unor orașe ca Lilaea din Phocis sau unor familii renumite[4].

Dacă ținem seama că Naiadele își legau numele de cursurile de ape și ar fi putut pieri odată cu acestea, sanctuarul lor din Ithaca ar fi trebuit să fie consacrat de prezența unui izvor nesecat: „Acolo sunt și ape curgătoare”, confirmă textul lui Homer. Porphirius face ca în această grotă din Ithaca lui Ulise să se desfășoare imagini și simboluri care se nasc fără sfârșit unele din altele[5]. Pentru Homer nu interesase dacă o astfel de peșteră există în realitate și nici filosoful neopythagoreic Cronius[6] nu confirmă un astfel de topos karatos, ceea ce pentru Porphirius contează mai puțin, inclusiv dacă în Ithaca mâna omului a construit drumuri pentru zei si pentru muritori. Cronius consideră descrierea din versurile homerice drept o alegorie, însă poarta cu dublă intrare incită la comentarii.

Un geograf ca Artemidor din Efes vine totuși cu referiri credibile privind acest sanctuar din Ithaca, insulă strâmtă și stâncoasă. Ea dispune de un port care se numește Phorkys, iar pe plaja ei s-ar afla o peșteră – sanctuar al nimfelor – acolo unde ar fi fost debarcat Ulise de către feaci. Alte descrieri ale sanctuarului decât cele lăsate de Homer și mai apoi ridicate de Porphirius la nivel de simboluri se pare că nu avem în afara mitologiei. Despre amforele amintite, Homer nu spune decât că în ele albinele lasă miere în faguri pentru Naiadele care țes la vătale mari de piatră veșminte porfirii. Comentariile lui Porphirius se concentrează mai mult  pe celălalt detaliu, cele două porți, una spre Crivăț, iar cealaltă spre miazăzi, sfințită: pe ea nu umblă oameni, ci nemuritorii. Descrierile sanctuarului la greci amplasează statuia zeului căruia îi este închinat cu fața exclusiv spre est (punctul veșnicului re-început, cum spunea Eliade). Așa se explică amplasarea celor două porți de acces, așa încât cei care adresează rugi zeului prives stauia din față, adică sunt orientați spre vest. Dacă asimilăm Crivățul cu estul, atunci cele două porți sunt învecinate (sud-est); pe poarta de miazăzi intrând doar nemuritorii (zeii), fără a se amesteca cu oamenii de rând.

Măslinul nu este nici el o prezență întâmplătoare, simbolica lui intră în cele din urmă în conexiune  cu celelalte elemente din peșteră. În mitologiile diferitelor popoare, grota sau peștera se constituie ea însăși într-un simbol coerent, după cum vom vedea. În principal face trimitere la uterul matern, în sensul de origine a vieții[7] și din această cauză capătă o funcție inițiatică inclusiv la grecii lui Homer, când neofitul trebuia să parcurgă, ca o primă etapă, un regressus ad uterum, după care urma ieșirea la lumină, cu semnificația de renaștere într-un statut nou. Tot printr-o peșteră coboară Ceres în infern în căutarea fiicei  răpite, Zoroastru îi închină o peșteră lui Mithra, Dionysos trăiește într-o peșteră, Zamolxis se ascunde într-o peșteră, Trophonius –regele arhitect, mai inspirat decât Pitia, locuia și el într-o grotă. În China, pe Muntele Negru, apele inundă o peșteră cu mâl care ia forma unui om, după un tipar de pe fundul acesteia și care după nouă luni, sub razele soarelui, capătă viață un bărbat primordial, Ay-Atman, căruia îi urmează, după o incompletă expunere la soare, perechea acetuia: o femeie.

Arhitectura  clasică indiană se întemeiază pe profilul peșterei, iar cella templului hindus este ea însăși o peșteră. Soarele răsare la chinezi din Kong-sang (un dud scorburos în care se ascunde lumina pe timpul nopții). La islamici, peștera lui Abu Yaqub este un topos al întoarcerii la substanța primordială și tot despre peșteri amintește și Sf. Ioan al Crucii cu prilejul contopirii mistice. Cibele era o zeitate a peșterii la greci etc. Pentru psihanaliza viselor, peștera semnifică locul identificării, al subiectivității, al interiorizării psihice odată cu care individul devine el însuși.

Așadar, începem să discutăm despre semne ca forme fizice imaginate sau  exteriorizate care, potrivit lui Thomas A Sebeok[8], presupun un semnificat și un semnificant și însumează funcția de a semnaliza o existență, de a comunica mesaje în cadrul speciei și de a modela informația primită din afara sa. Autorul propunea o clasificare a semnelor în șase categorii: semnal, simptom, icon, indexul, simbolul și numele. În Republica lui Platon -  § 517 a,b – Socrate îi amintește lui Glaucon că lumea trebuie asimilată cu locul unei închisori și lumina focului  cu efectul soarelui care o luminează și, în consecință, peștera reprezintă atât substanța inteligibilă, cât și substanța sensibilă, adică și semnificatul și semnificantul. Platon  sugerează că semnul imită semnificatul, ceea ce la Peirce[9] este iconicitatea, ori în Peștera Nimfelor lucrurile conduc spre simbol în accepția lui Sebeok[10]; numele Naiadelor vine de la nama (izvor).

Craterul este un simbol al izvorului țâșnitor nu numai la greci, ci și la perși; Mithra s-a născut dintr-o peșteră, la 25 decembrie, ciobanii venind să i se închine ca unui zeu suprem, precum magii la nașterea lui Hristos. O problemă specială o propun cele două porți tropice  atât pentru pitagoreicii Numenius și Cronius, cât și pentru Porphirius, de unde și interpretarea acestora pornind de la ideea că la antici omul nu se poate ascunde de propriul destin, de propria menire. Ceea ce poate el în schimb este doar să adopte, să-și asume condițiile propriei vieți și în aceste condiții el trăiește nu într-un univers  absolut fizic, ci mai mult într-unul simbolic și este, potrivit lui Ernst Cassirer[11], mai mult un animal simbolic decât un animal rațional. În Peștera Nimfelor se face trecerea de la semnal la simbol dacă punem deoparte semnalul ca parte a lumii fizice, iar simbolul ca funcție umană a semnificării; primele sunt doar niște simpli operatori, pe când  celelalte sunt designatori. Iar designația se înscrie într-un cod. Cele două porți, așadar, desemnează la pitagoreici tropicul de vară (în Cancer) și cel de iarnă (în Capricorn), fiindcă în astronomia presocraticilor și chiar mai apoi soarele parcurge toate cele  douăsprezece constelații zodialcale în druml său pe boltă. Pe aceeași axă, cele două porți permit accesul oamenilor prin nord, iar prin poarta sudică urcă cei puri odată cu zeii asigurând un circuit continuu al sufletelor între pământ și constelațiile zodiacale, alegorie pe care de altfel Cronius nu o putuse sesiza. Joyce[12], cel care a creat modernismul și tot el l-a negat, insistă și el asupra acestui episod din Odiseea, însă într-o manieră modernă, dar nu atât din dorința de a produce o sistematică a formelor simbolice, cu toate că Peștera Nimfelor îi oferea acest prilej.

El rămâne la nivelul în care cunoașterea anticului include particularul într-o formă universală neordonată și prea puțin legitimă. A atribui anticului o gândire exclusiv mitico-religioasă inclusiv în intuiția artistică mi se pare puțin exagerată din moment ce critica culturii, evidentă mai ales la greci, este și o critică a rațiunii ei.Bipolaritatea sacrului este ea însăși o dovadă. Scolasticul Lagrange[13] defineștecei doi poli ai sacrului drept vitandum per accidens prin care înțelege  puritatea, desăvârșirea, respectiv vitandum per se, impuritate, ceea ce trebuie evitat din cauza ticăloșiei umane (inclusiv interesul personal). Puritatea și impuritatea, ca poli ai sacrului, cunosc o distribuție socială inegală, de unde coeziunea sau disoluția[14], iar un merit (încă unul) al civilizației elene a fost și acela de a face distincția între pur și impur și, mai mult decât atât, depășește această distincție ridicând-o la rang de temă filosofică încă de la pitagoreicii care anticipează temele  bipartiției universului înaintea bipartiției societății. Rudolf Steiner[15] vorbește  peste două milenii, evident după o poziție puternic influențată de creștinism, despre o lume tripartită; prima lume fiind cea care ne înconjoară, cea de a doua se reflectă în prima prin manifestările Lunii, iar cea de a treia se manifestă în prima prin nestatornicia punctului de răsărit al Soarelui.

Abia după aceste distincții, limbajul trece spre intuiția internă și stabilește treptele conceptului de Eu, mai întâi ca formă a subiectivității posesive și mai apoi ca formă a obiectivității raționale, ceea ce a dus spre formarea conceptelor difinirii și a celor ale calității. Iată de ce, cu Peștera Nimfelor, semnificația se explică în mod automat în termeni ai  existenței, fiindcă numai aceasta leagă adevărul de realitate și le separă totodată conceptual și ca specii și ca atribute ale existenței înseși, nu fără a identifica în formele simbolice vagi date ale istoriei universale. Lumea modernă, deși lasă un astfel de motiv doar în seama mitologiei sau a literaturii, uită că există și gândește în virtutea adevărului său mereu aceeași realitate izomorfă prin reprezentări doar reesențializate, dar pe aceleași fundamente necomutative.

Iulian Chivu

Impresii si păreri personale în FORUMUL de DISCUŢII - Inseraţi un comentariu la subsolul acestui ARTICOL

       Editor, redactor sef, conceptie, tehnoredactarea Revistei Agero:  Lucian Hetco (Germania).

              Colectivul de redactie: Ion Măldărescu (România), Maria Diana Popescu (România), Cezarina Adamescu (România)

Poşta redactiei: revista_agero@ yahoo.com