Reclama Dvs.

Pagina de front | Istorie | Proză și teatru | Jurnalistică | Poezie | Economie | Cultură | În limbi străine | Comentarii | Actualitatea germană | Comunicate și apeluri






 

Specificul valorilor morale speciale în viziunea lui N. Hartmann

Diana Silaghi

 

Hartmann introduce trei grupuri de valori morale speciale sau valori fundamentale care vizează comportamentul moral uman și care se prezintă ca o varietate mai completă și mai complexă. Aceste valori se prezintă sub forma unei teorii a valorilor sau aretaios, care vizează comportamentul virtuos și dispoziția personală adecvată acestuia. Dar aceste valori nu sunt suspendate în aer, ca să spunem așa. Ele formează fundamentul valorilor situaționale, și, în același timp, ele sunt independente de legătura lor cu situația dată.

Hartmann examinează câteva dintre virtuțile platoniciene, unele virtuți ale creștinismului și ale nietzscheanismului și le plasează în aceste trei grupuri de valori pe care le numește ”valori morale speciale”.

Dar, mai întâi, care sunt aceste virtuți platoniciene și care este influența lor asupra comportamentului moral al ființei umane?

            Prima dintre virtuțile platoniciene propuse de către Hartmann este dreptatea, care reprezintă neutralizarea egoismului – ca și afirmare a faptului că totul îmi aparține. Altfel spus, dreptatea presupune afirmarea intereselor celorlalți pe lângă afirmarea propriului tău interes. Semnificația esențială a dreptății este aceea de egalitate în drepturi a tuturor părților implicate. Atât pentru Platon, cât și pentru antici, dreptatea a însemnat doar egalitate între egali. Creștinismul a extins aceasta semnificație a dreptății incluzând atât egalii cât și inegalii.

            În calitatea sa de valoare morală, dreptatea trebuie să fie înțeleasă diferit față de dreptatea legală (justiție) – care este doar o valoare situațională. Când dreptatea devine sistematică și legalizată, atunci ea devine o structură rigidă, și de cele mai multe ori, o constrângere – în acest caz, această dreptate se află în opoziție cu valoarea morală care nu ar presupune niciodată vreo constrângere.

            Valoarea morală pozitivă a dreptății se află în dispoziția personală a persoanei însăși. ”Dreptatea ca o valoare situațională nu accede numai individului în calitatea sa de purtător al valorii, ci și comunității. Ea este o valoare care este actualizată în comunitate”[1]. Această distincție dintre dreptatea ca și virtute și dreptatea ca si obiectivare a legii, este mult mai profundă.

Individul uman se află într-o dublă relație cu sistemul de legi al comunității sale. Pe de o parte, el este subiectul acestor legi, și, în același timp, este protejat de către acestea, pe de altă parte, el creează aceste legi și le promovează în comunitatea din care el face parte. Altfel spus, individul este responsabil pentru menținerea legii în comunitatea sa, iar acest fapt îi oferă propria sa libertate.

Solidaritatea în responsabilitatea distribuită este o altă definiție a valorii morale care trebuie să vizeze însăși esența dreptății.

            O altă valoare din grupul valorilor platoniciene, examinată de Hartmann este înțelepciunea. Înțelepciunea ca și valoare morală este mult mai cuprinzătoare decât dreptatea, întrucât ”ea (dreptatea) are doar un contact periferic cu valorile intelectuale ale perspicacității, adevăr și cunoaștere”[2].

            În concepția lui Platon, înțelepciunea este înțeleasă ca și o parte a sufletului, fără a-i da o definiție acestui termen. În limba latină, probabil ni se sugerează sensul real al acestui termen – sapientia, întrucât acest termen indică capacitatea de a simți și de a distinge valorile. ”Ea (înțelepciunea) este o pătrundere a sensului evaluativ în viață, în discernământ, în fiecare reacțiune și acțiune; chiar și-n reacțiile evaluative spontane care însoțesc fiecare experiență; ea este împlinirea întregii ființe etice, este atitudinea stabilă ți fundamentală a conștiinței practice îndreptată înspre valori”[3].

            Ideea socratică a cunoașterii de sine indică valoarea înțelepciunii, aceasta oferă omului o înțelegere mai profundă a vieții sale morale. Dar acest lucru nu înseamnă nicidecum că virtutea ar fi o cunoaștere, întrucât ”cunoașterea de sine autentică stabilește limita chiar și-n eroarea intelectuală, și face acest lucru nu numai la nivel teoretic, în mod abstract, ci și-n percepția morală individuală”[4].

            Cunoașterea de sine presupune cunoașterea dreptății, presupune capacitatea de a desăvârși acte drepte. Această cunoaștere de sine afirmă că introspecția valorilor morale nu este suficientă, ea trebuie fortificată prin voință, determinare și stăpânire de sine.

            Curajul este o altă virtute platoniciană examinată de către Hartmann. Curajul ca valoare morală diferă de înțelepciune prin faptul că aceasta din urmă propune și presupune scopuri, în timp ce curajul vizează înfăptuirea acestora. Curajul este capacitatea de a fi dispus a te sacrifica pentru o cauză sau pentru bunăstarea celorlalți. Curajul este o valoare aparte deoarece acesta nu este independent de faptele care urmează a fi înfăptuite. În opoziție cu curajul stă temeritatea care se deosebește de curaj prin absența seriozității și a angajamentului precum și a actelor vizate de către acestea. Curajul este un act de libertate personală, libertate ce are sens doar în cazuri concrete. De exemplu, un om crede că este curajos dar la un prim pericol el dovedește faptul că este un laș, sau, un alt om, care, în general este timid, dă dovada, în circumstanțe de stringentă necesitate, că este un erou.

            Curajul presupune caracteristica responsabilității. Ceea ce ajută omul să fie curajos nu numai în circumstanțe de stringentă necesitate, dar și-n circumstanțe obișnuite, în luarea deciziilor morale, în a fi cinstit și adevărat, în a avea curaj nu numai pentru sine ci și pentru viață, pentru lume ca întreg, este înțelepciunea înțeleasă ca și valoare morală.

            O altă virtute platoniciană examinată de către Hartmann, este autocontrolul. Autocontrolul sau stăpânirea de sine este o virtute mai specială, diferită de celelalte virtuți platoniciene, întrucât aceasta vizează subordonarea vieții interioare, autodominarea propriilor impulsuri interioare. Autocontrolul sau stăpânirea de sine este o valoare pozitivă întrucât ea creează o transformare interioară și determină în om o nouă creație. Deoarece este capabilă de perfecționarea activă a stăpânirii de sine, a autocontrolului, această valoare poate fi învățată. Cu toate că această este o virtute inferioară în scala valorilor, toate valorile superioare se sprijină pe ea.

            Pe lângă cele patru virtuți platoniciene, Hartmann supune analizei sale critice o virtute mai specială și anume ”mijlocitorul” aristotelian.

            Așa cum sunt ele prezentate în Etica Nicomahică, virtuțile aristotelice se află între două extreme, ele fiind mediate de un ”mijlocitor”. ”Virtutea, spune Aristotel in Etica Nicomahică, este o stare a firii potrivită cu alegerea, situată în mijlocitor…mijlocitorul în raport cu noi, este determinat de un principiu rațional, care determină rațiunea practică a omului. Este un mijlocitor între două vicii, între ceea ce depinde de exces și ceea ce depinde de lipsă, este un mijlocitor deoarece viciile respective se încadrează sau depășesc ceea ce este drept atât în pasiune cât și-n acțiune, în timp ce virtutea caută și alege ceea ce este intermediar. Prin urmare, în ceea ce privește substanța și definiția sa, care afirmă virtutea esenței sale, este un mijlocitor în ceea ce privește cel mai mare bun și drept”[5].

Se poate constata faptul că mijlocitorul între imoralitate și apatie este stăpânirea de sine, între lașitate și îndrăzneală, mijlocitorul este curajul, între greșeală și suferință, mijlocitorul este dreptatea.

            Acest mijlocitor există în fiecare virtute sub două aspecte. Aspectul ontologic este primul dintre acestea, acest aspect vizează forma existențială a comportamentului sau materia valorii. Celălalt aspect este cel axiologic, acest aspect vizează calitatea evaluativă a comportamentului sau a materialului valorii. Cel dintâi aspect reprezintă un extrem iar al doilea mijlocitorul. În analiza unei situații, găsim ”două dimensiuni ale opoziției ce sunt complementare una alteia; una ca exces și lipsă, este dimensiunea ontologică și cealaltă dimensiune este cea axiologică, ca bine și ca rău. Ontologic, în fiecare specie a habitatului care vizează un conținut bine definit, continuitatea posibilității habitatelor trebuie să fie rectilinie, între extremele excesului și deficienței. Prin adăugarea la aceasta, a dimensiunii axiologice, rezultanta acestora se abate rectiliniei și formează o parabolă; pentru ambele aspecte, extremele ontologice semnifică viciile (extremele inferioare), în timp ce binele reprezintă extrema superioară care culminează și atinge starea extremului (ᾰρɛγμ). Prin urmare, dimensiunea ontologică este punctul de mijloc, iar cea axiologică este punctul cel mai înalt.                                                             

 

Bunătatea              Deficiența              Răutatea             Excesul

            

Curba cade din nou spre un alt viciu. Prin urmare, dacă avem în vedere cele două dimensiuni opoziționale, nu există o trecere liniară de la viciu la viciu, ci doar o cale parabolică peste ᾰρɛγμ.”[6]

            În diagrama ilustrată de Hartmann, linia orizontală reprezintă aspectul ontologic în timp ce linia verticală reprezintă aspectul axiologic. Esența ᾰρɛγμ, a extremei este intrinsecă dublei sale poziții ca μɛởỏτηϛ (mijlocitor) și ca ᾰρɛγμ ( extremă).

            Acest fapt pune într-o lumină pozitivă problematica mijlocitorului. Mijlocitorul nu este, pur și simplu, un intermediar evaluativ și nici o extremă ontologică, deoarece există o justificare ontică pentru o poziție intermediară. ”Virtutea ca și comportament uman, este ceva real, și se încadrează în varietatea formelor reale de existență; dar ca valoare morală, virtutea este o formațiune ideală, este autonomia care se conservă în actualizare. De la această existență, ea trece, de fapt ca și esența sa etică, într-o altă dimensiune. Aceasta semnifică faptul că un comportament uman, pe lângă cuprinderea sa în determinarea specifică a existenței, se încadrează în dimensiunea etică a opoziției: valoare – anti-valoare.”[7] Deci, putem spune că valoarea este o structură bi-dimensională iar ”variațiile de volum ale valorilor nu ating, însă, generalitatea lor deoarece, chiar cuprinzându-le intermitent sau rar, conștiința deziderativă afirmă în ele obiectul virtual al tuturor actelor de același fel…valoarea are o suprafață rațională (adică poate fi redusă la factori generali și descrisă) și un nucleu ireductibil, obiect al experienței interioare.”[8]

            Grupul valorilor iudeo-creștine reprezintă cel de-al doilea grup de valori morale fundamentale și speciale analizate de către Hartmann. Prima dintre valorile analizate, care, în același timp reprezintă și cea mai înaltă virtute din acest grup, este iubirea aproapelui, valoare ce corespunde virtuții platoniciene a dreptății. Iubirea aproapelui este distinsă de ideea platonică a iubirii. În primul rând, iubirea aproapelui este îndreptată către cel mai apropiat, către o altă persoană, și este o tendință pozitivă, este transferul de interes de la un Eu înspre un Tu. Pe de altă parte, ”iubirea frățească așa cum a însemnat în Evanghelie, nu este iubirea la modul general, nici ɛρωϛ în sens platonic, care se transformă în Idee, nici iubirea prietenească aristotelică фίχίᾳ, de asemenea nu este nici iubirea stoică άγάπσιϛ, care în tendința sa universală, se apropie de iubirea frățească, dar are doar un rol secundar.”[9]

Această virtute este asemănătoare termenului modern de ”altruism”, întrucât implică transferul intereselor de la o persoană la alta.”Termenul modern de altruism care, desigur, este mult utilizat în mod abuziv, dă expresia exactă a acestei tendințe fundamentale în opoziția sa cu egoismul…În altruism, centrul întregii sfere a intereselor este transferat către cealaltă persoană.”[10]

Asemenea acestei valori și dreptate vizează pe alții dar în ceea ce privește interesul pentru celălalt care este de natură legală. Pe de altă parte iubirea aproapelui nu vizează drepturile ci persoana înspre care este îndreptată iubirea. Dreptatea leagă oamenii superficial și legal, pe când iubirea aproapelui îi leagă lăuntric și spiritual.

Iubirea aproapelui realizează o distincție mult mai clară între valoarea intenției și valoarea intenționată.

Iubirea aproapelui și dreptatea sunt antinomice atunci când ele interacționează în aceeași situație. Deși au pretenții diferite asupra persoanei, ele nu sunt de același rang, iubirea aproapelui este o valoare superioară.

Din perspectiva nietzscheniană, iubirea aproapelui este o slăbiciune a omului. Nietzsche identifică iubirea aproapelui cu mila care este orientată înspre slăbiciune și nevoie. Cu siguranță, esența iubirii nu este mila, ”iubirea frățească este sentimentul viu al valorii celuilalt; și în măsura în care valoarea celuilalt este pusă în pericol – fie din exterior, fie din interior, aceasta (iubirea frățească) vine să o salveze. Acest sentiment este, în mod fundamental, pozitiv și are loc asupra întregii umanități, și face omul capabil ți demn de viață.”[11]

Iubirea frățească sau iubirea aproapelui este invazia unul Eu asupra afirmării altui Eu. Ea este un discernământ al valorii în altă persoană, dar nu printr-un proces cognitiv, ci printr-un apriorism emoțional. În acest fel aprehensiunea iubirii este intuitivă.

Iubirea aproapelui – ca valoare seamănă cu bunurile-valori, în sensul că aceasta caută binele pentru celălalt dar ea nu este, în sine, un bun-valoare pentru că valoarea intenției este diferită de valoarea intențională. Iubirea ca valoare se află în dispozițiile și intențiile persoanei. ”Valoarea morală nu crește odată cu măreția darului, ci odată cu măreția iubirii, cu profunzimea intenției care este direcționată înspre o altă persoană.”[12]

Iubirea frățească sau iubirea aproapelui la fel ca și dreptatea (ca valoare) este un mod al solidarității, dar, spre deosebire de dreptate, iubirea nu este delimitată de orice fel de limite ale națiunii, clasei sau statului. Universalitatea iubirii constă în faptul că pentru orice om, oricare altă ființă umană este aproapele său. În aceasta constă importanța solidarității umane.

Adevărul și veridicitatea sunt alte valori pereche examinate de către Hartmann, valori ce fac parte din grupul valorilor morale fumdamental-speciale. Între cele două valori există o deosebire clară. Dacă adevărul este un acord obiectiv dintre gândire și situația existentă, acord ce nu depinde de voința liberă a omului, și, din acest motiv, adevărul nu poate fi o valoare morală, veridicitatea este acordul dintre gândire și acțiune, acord ce este legat de voința liberă a omului, deci, aceasta are de-a face cu dispoziția și convingerile persoanei umane, ceea ce face ca veridicitatea să fie o valoare morală. ”Este foarte posibil ca un om sincer să spună, fără să vrea un neadevăr iar un om mincinos, să spună un adevăr fără intenție. Veridicitatea nu se exprimă doar în cuvinte, ci, mai mult, în și prin acțiunile umane.”[13] Relația stabilită între adevăr și veridicitate nu se poate rupe deoarece orice persoană sinceră va urmării întotdeauna un adevăr obiectiv. ”Viața cu adevărat morală, spune Hartmann, nu este una lipsită de vinovăție. Pas cu pas, în viață, fiecare persoană trebuie să rezolve conflicte, teoretic nerezolvabile, cu ajutorul propriului său simț liber al valorilor și cu ajutorul propriei sale energii creatoare – aceasta ar trebui privită ca pe o trăsătură cu o înaltă semnificație spirituală în plinătatea umanității, și ca pe o libertate autentică”.[14]

Încrederea și sinceritatea reprezintă alte două valori-pereche ce fac parte din acest grup al valorilor morale fundamental-speciale, pe care Hartmann le pune evaluează.

Cuvântul unui on de încredere este unul garantat prin fapta sa, în timp ce o acțiune a unui om sincer este garantată prin cuvântul său. Așadar, încrederea este capacitatea nu numai de a face promisiuni, ci, mai mult, de a le îndeplini, iar această capacitate de a face și de a îndeplini promisiunile este o putere etică, este predeterminarea persoanei morale, deoarece, doar în acest fel, persoana morală arată că are perspectiva asupra controlului său. Această putere etică a persoanei morale implică autenticitatea personalității morale, identificarea persoanei morale prezente cu sinele său în perspectivă.

Sinceritatea presupune certitudinea faptei intenționale de a fi actualizată, ea presupune stabilitatea și integritatea esenței personale, și are drept scop conservarea personalității morale. Deoarece vizează esența personalității morale, sinceritatea este o valoare morală, prin urmare ”sinceritatea este o încercare a dispoziției autentice. Persoana nesinceră nu poate respecta o promisiune făcută. Dar omul sincer este cel care își conservă identitatea morală și statornicia atitudinii sale îndreptată înspre ceilalți.”[15]

            Credința este altă valoare examinată de către Hartmann, și care face parte din grupul valorilor morale speciale. Credința – ca valoare morală, este, pe de o parte, strâns legată de încredere și sinceritate, pe de altă parte, diferă fundamental de acestea.

Valoarea credinței constă în spiritul său aventuros și de încredere, bazat pe curajul moral și pe puterea spirituală. A acorda credință unei persoane presupune atât o integritate morală din partea persoanei de încredere, cât și conferirea valorii morale persoanei care acordă credința.

            Credința diferă de iubire prin faptul că persoana care iubește nu se încredințează altei persoane, prin actul iubirii, persoana se oferă doar pe ea însăși, în timp ce personalitatea ei rămâne intactă. Pe de altă parte, persoana de încredere se încredințează complet celui în care are încredere, bizuindu-se, astfel, pe întreaga lui personalitate. ”Credința există apriori experienței, spune Hartmann. Credința este fundamentul încrederii autentice. Ceea ce justifică credința este doar o sesizare a valorii morale în persoană. Această sesizare poate fi eronată. Credința este o aventură pentru întotdeauna. Ea este, întotdeauna, o credință oarbă”.[16]

            Dar această ”orbire” este elementul esențial al credinței ca valoare morală. Această ”orbire” este ceea ce face autenticitatea credinței. Pentru ”vedere” credința nu este niciodată autentică, deoarece ea nu implică nici un risc și nu revendică personalitatea. Credința formează fundamentul prieteniei autentice, ea este aceea care aduce speranța și optimismul. ”Credința poate transforma omul spre bine sau spre rău, în funcție de ceea ce el crede. Acesta este secretul său, este puterea de a mișca muntele din loc”.[17]

            Modestia, smerenia și indiferența sunt alte valori introduse și supuse analizei critice hartmanniene, pentru a contracara tendința provocatoare a celorlalte valori cum sunt iubirea, adevărul, credința și celelalte deja examinate.

            Calitatea pozitivă a indiferenței ca valoare morală, poate servi drept un echilibru încrederii și iubirii aproapelui. Modestia poate echilibra mândria. ”Un om modest nu este unul care se înjosește…Mai degrabă, el este omul care aspiră la standarde morale înalte a căror termeni de comparație se află în decizia asupra sa însuși. Astfel, de la bun început, el  se ridică deasupra omului arogant și înfumurat. Pentru o persoană înfumurată totul este prea ușor pentru că aceasta nu aspiră la scopuri înalte…Omul modest este disperarea celui arogant prin aceea că omul modest ignoră ceea ce îl face pe omul arogant să se simtă important.”[18]

            Smerenia, ca valoare morală, diferă de modestie prin faptul că modestia este relativă din punct de vedere personal în timp ce smerenia este personală, este o dispoziție intrinsecă a caracterului. Smerenia ”este conștiința căderii în infidelitatea în care este ignorată comparația cu ceilalți. Ea măsoară personalitatea morală cu perfecțiunea, cu divinitatea, ca ideal moral sau ca model sublim”.[19]

            Pe de altă parte, smerenia nu poate fi simțită în prezența persoanei morale, în caz contrar, această valoare nu ar fi decât slugărnicie și degradare a personalității morale. Smerenia se simte numai în prezența unui ideal etic. Într-un fel, smerenia este modelul autentic al mândriei, care, bineînțeles, este diferit de vanitoasa admirație de sine. ”Mândria, spune Hartmann, fără smerenie întotdeauna este la limita aroganței și vanității; smerenia fără mândrie se află la limita auto-degradării, devalorizării și ipocriziei”.[20]

            Pe de altă parte, modestia este capacitatea de a putea păstra distanța în relația cu alte persoane, ea este un tip de respect pentru o altă persoană.

Există o anumită sferă a vieții personale care nu lasă invazia altor persoane. Aceste valori indică relația lor directă cu personalitatea morală, și, din acest motiv, ele sunt valori morale.

            Virtuțile sau valorile nietzscheniene reprezintă un alt grup de valori morale speciale care se clasează mult superior celor avute în vedere până acum, și asupra cărora trebuie să ne îndreptăm atenția.

            Fernstenliebe sau iubirea deliberată este prima dintre valorile ce aparțin acestui grup, valoare nietzscheniană supusă analizei lui Hartmann.

            Iubirea deliberată ca valoare morală este etosul platonician. Din perspectivă pur etică, iubirea deliberată este o pasiune care transportă ființa umană dincolo de ea însăși și dincolo de mediul său într-un viitor care există doar în domeniul Ideal. Iubirea deliberată presupune ” abandonarea prezentului pentru un viitor incert; sacrificiul vieții personale pentru viața altei persoane, pentru una mai valoroasă, care nu este ca a sa”.[21]

            Această pasiune ascunsă în om, care caută ceva deasupra lui însuși, este sui generis, sau în termeni platonicieni ”genesis”(generare).

            Spre deosebire de iubirea frățească care caută comuniunea cu alte persoane, iubirea deliberată caută comuniunea cu ceea ce este dincolo de actual. Această valoare, acest tip aparte de iubire presupune solidaritatea cu omul în devenire, cu omul ideal. Această valoare exprimă un etos care generează o iubire pentru omul înstrăinat, dezrădăcinat care nu caută să fie iubit în devenirea sa, ”este o iubire care nu cunoaște întoarcerea iubirii, ea doar radiază, doar oferă, dăruiește, biruie, sacrifică și se află în marea dorință de a-i putea împlini pe cei care iubesc, dar care știu să întotdeauna există un viitor și că indiferența față de acest viitor este un păcat. O astfel de iubire este ˂ Fernstenliebe ˃.”[22]

            Pe de altă parte, această valoare, iubirea deliberată vizează actualizarea imediată. Aceasta presupune că fiecare om merită iubire și din această cauză nu poate fi discriminatoare, în timp ce iubirea aproapelui caută ceea ce este cel mai bun, este un tip de iubire selectivă și discriminatorie nu numai cu persoana ca atare ci și cu tipul persoanei.

            Iubirea deliberată restabilește valorizarea și valorificarea, restabilește puterea etică, ridicând astfel nivelul general al personalității morale.

            Există un dezacord între dreptate și iubirea deliberată, dezacord asemănător celui dintre iubirea frățească și iubirea deliberată. Dacă dreptatea privește omul în egalitatea și egalizarea drepturilor sale, iubirea deliberată privește omul in inegalitatea sa cu ceilalți doar în sens etic. Acest element de inegalitate îi oferă umanității în general rezistența care-i permite să facă progrese. Dreptatea absolută ar împiedica progresul la fel de mult ca și iubirea frățească sau iubirea aproapelui. Această inegalitate etică ar putea fi recunoscută ca principiu moral superior celui al dreptății, deoarece aceasta determină o transorientare a valorilor sau gradația lor relativă, în timp ce egalitatea determină existența unei valori dominante.

            Omul trebuie să învețe cum să-și depășească limitele pe care le consideră a fi valori, cum să-și depășească egoismul. Iubirea deliberată este valoarea centrată în Ideea omului ca ”Ar-trebui-să-fie” – acesta este Omul ideal. Această valoare nu este la îndemâna oricui deoarece ea presupune două condiționări, și anume, un autentic discernământ al valorilor și posibilitățile necesare actualizării acestor valori. Iubirea deliberată este înrudită cu nobilul ca valoare morală prin faptul că are puterea de a atrage ceea ce este puternic și nobil, preferențial și distinctiv. ”Formarea idealului este o trecere dincolo de recunoașterea valorilor, o anticipație a acestora, o revoluție în conștiință. Aceasta se răzbună pe persoana în care are loc acest proces, pe erou, pe profet sau gânditor.”[23]

Din acest motiv această valoare este valoarea cea mai dificilă de realizat. Această valoare necesită o auto-uniune și o auto-renunțare din partea omului, dar nu toți oamenii au aceste posibilități.

            Iubirea deliberată este o valoare a intenției iar rangul ei crește în mod proporțional cu puterea sa, cu auto-cucerirea persoanei. În sensul acesta, iubirea deliberată este asemănătoare ci iubirea frățească. Iubirea deliberată este cea care influențează comunitatea prin atribuirea, fiecărei persoane, a unui model moral ideal, iar prin aceasta se influențează și stimulează progresul în societate. ”Idealul este potențial. Viitorul este dezvăluit: orice lucru trebuie și poate fi realizat prin efort. Acesta este punctul de vedere al ɛρɷϛ platonic. Omul stă la mijloc între dorință și Ideea care este distinsă; sarcina lui este de a se strădui. Privirea lui este îndreptată spre mai departe; el este pe cale de a deveni el însuși. El speră în dorința arzătoare.”[24]

            Împărtășirea este o altă virtute care face parte din acest de valori nietzscheniene. Împărtășirea ca valoare morală este diferită atât de iubirea frățească cât și de iubirea deliberată. Această valoare este o formă a iubirii deoarece cel care iubește se îngrijește mai mult de dăruirea ca proces decât de cel înspre care este îndreptată această dăruire. ”Intrinsec în esența împărtășirii, ca distinsă de datul material, există particularitatea că cel care dăruiește nu devine mai sărac, ci el însuși devine înzestrat cu această dăruire. Împărtășirea este plinătatea vieții spirituale, viața nu este plinătatea în sine…ci trăirea personală în acord cu aceasta, o vastă exuberanță, capacitatea de a împărtăși, de a îmbogății, de a răspândi împărtășirea; și, în plus față de această plăcere, în acest sens, este sporirea înțelegerii spirituale a celor care o acceptă.”[25]

            Împărtășirea se înrudește cu iubirea prin faptul că ambele vizează împărtășirea, dar iubirea frățească distribuie binele celor nevoiași și slabi, în timp ce împărtășirea dăruiește pentru plinătatea vieții interioare. Aceasta se dăruiește tuturor celor care sunt capabili s-o primească. Această virtute vizează aprecierea și receptivitatea. Dacă iubirea frățească este stârnită de nevoia suferinței altora, împărtășirea ca valoare trebuie trezită ca nevoie în om înainte ca dăruirea să fie distribuită. Distribuirea acestei dăruiri combină în om noblețea, mândria și iubirea. Omul se revarsă și strălucește. El stă în spatele iubirii reciproce, nimeni nu-l poate iubi în schimbul dăruirii sale. Se pare că Nietzsche a împrumutat aceste atribute din Creștinism și le-a transformat în Schenkende Tugend ”Numai cel ce iubește are parte de o iubire reciprocă, el nu poate face acest lucru ca om…o iubire care este dincolo de măsură este legea la care este supus așa cum este de iubirea aproapelui, dar spre deosebire de iubirea deliberată sau chiar iubirea personală, împărtășirea este ceva în toate direcțiile. Nicio altă valoare nu poate sta în spatele acestei valori. Această valoare există doar pentru sine, este o virtute inutilă.”[26]

            Persoana empirică acre iubește devine un părtaș etern iubirii. Fericirea este doar un element secundar, deoarece iubirea personală constă atât în suferință cât și-n bucurie. Iubirea personală posedă o valoare cognitivă specifică în sine. Faptul că prin iubire se caută înțelegerea celeilalte persoane, aceasta presupune un fel de cunoaștere. Această cunoaștere este fundamentul sentimentului. ”Ea este o reținere emoțională asupra valorilor proprii.”[27]

            Această iubire-cunoaștere presupune o intuiție apriorică în valoarea personalității. Cât poate iubi cineva o persoană dacă nu privește dincolo de imediat, dincolo de aparențe? Acest gen de iubire nu poate fi universalizat, acesta întotdeauna va viza individul, personalitatea ideală. Paradoxul implicat în apriorismul personalității ca valoare care este implicată în iubirea personală, va fi analizat în continuare.

 

Drd. Diana Silaghi

 


 

[1] Ibidem, p 134

[2] Ibidem, p 136

[3] Ibidem, p 139

[4] Ibidem, p 139

[5] Aristotel, Etica Nicomahică, editura Antet, 2007, p 78

[6]N. Harmann, Moral Values, p 256-257

[7] Ibidem, p 257

[8] I. Ianoși, Dicționarul operelor filosofice românești, Humanitas, 1997, p 91

[9] N. Harmann, Moral Values, p 267-268

[10] Ibidem, p 268

[11] Ibidem, p 273

[12] Ibidem, p 279

[13] Ibidem, p 280

[14] Ibidem, p 286

[15] Ibidem, p 289

[16] Ibidem, p 293

[17] Ibidem, p 295

[18] Ibidem, p 298

[19] Ibidem, p 299

[20] Ibidem,p 301

[21] Ibidem, p314

[22] Ibidem, p 318

[23] Ibidem,p 325

[24] Ibidem, p 326

[25] Ibidem, p 333

[26] Ibidem, p 336

[27] Ibidem, p 379

 

 

Dreptul de aproba copierea articolelor prezentate in revista AGERO apartine detinatorilor de copy-right (autorul/autoarea),  care trebuie contactati si informati in timp util.  Orice preluare de texte din revista AGERO fără aprobarea autorilor și precizarea sursei intra sub incidenta "Legii drepturilor de autor".

 

Impressum

 

 

Revista Agero ® ist ein Markenprodukt von NewAgero,  Deutschland

Chefredakteur: Lucian Hetco (Deutschland). Stellv.Chefredakteur - Maria Diana Popescu. Redakteure: Ion Măldărescu,  Cezarina Adamescu (Rumänien)