Treptele suficienței

Iulian Chivu

Un verset din Ecclesiastul continuă să îmi dea de gândit:„Bucură-te, omule, cât ești tânăr și inima ta să fie veselă în zilele tinereții tale și mergi în căile inimii tale și după ce-ți arată ochii tăi, dar să știi că pentru toate acestea Dumnezeu te va aduce la judecata Sa...”(11.9). De aceea îmi este greu să afirm o opțiune extraexistențialistă atât timp cât textul mă trimite când la ființa care se lasă prinsă în totalitate de câmpul larg al filosofiei, când la psihologie care o constrânge să devină persoană. Nu mai puțin mă gândesc, din perspectivă apokatastasică, concomitent la ființa grațiată și la ceea ce spune tot Ecclesiastul, fără a ne consola cumva, atunci când ne previne că tot „ceea ce a mai fost aceea va mai fi, și ceea ce s-a întâmplat se va mai petrece, căci nu este nimic nou sub soare”(1.9).

Versetul de mai sus (11.9) în mod sigur conduce la ideea că am voie să nu e totuna cu e nevoie să. Judecând din perspectiva cogito-ului cartesian, raportul acestuia cu instantaneitatea ar conduce nu numai la cenzurarea simțirii, ci și la negarea gândirii, pe care însă nu ar putea s-o și desființeze. „Să mergi în căile inimii tale” este o problemă a instantaneității, a libertății de manifestare a firii și mai puțin a cogito-ului. Nu știu dacă Hegel se referea la acest verset din Ecclesiastul când aprecia că „spiritul este dat ca libertate absolută”[1] și aceasta doar pentru că el este conștiință de sine și certitudine de sine. Ecclesiastul este însă restrictiv când avertizează:„dar să știi că pentru toate acestea Dumnezeu te va aduce la judecata Sa.”

Atunci voința, care este în sine în fenomenologia lui Hegel, conștiință a personalității la existențialiști, iese din cod doar pentru că spiritul se vrea sigur de el însuși. Luther se remarca la vremea lui printr-o observație fundamentală privind autoritatea Bibliei în materie de credință. Mântuirea, ca prerogativă exclusivă a lui Dumnezeu, notează Raymond Trousson[2] despre Luther, implică refuzul mântuirii prin fapte și impune eliberarea omului de sub orice constrângere/determinare umană spre a-i asigura supunerea totală acelei autorități divine, iar libertatea devine o neantizare, după cum spune Jean-Paul Sartre[3], ceea ce înseamnă mai degrabă un refuz al libertății. În cazul Ecclesiastului  înseamnă, cu toată ambiguitatea îngăduinței, o suprimare a ei ca urmare nu a conștiinței în și de sine, ci a cunoașterii Binelui și Răului, ceea ce, potrivit lui Luther, conduce la eclipsarea spiritului. Introducerea în ecuație a bunului simț, noțiune extrem de evazivă în afara Decalogului, devine un modelator (uneori prea tolerant) al libertății fiindcă se referă mai întâi la  a face și mai apoi la a avea.

Prima condiție a acțiunii este însă libertatea (chiar și în joc, demonstrează Huizinga), și de aceea versetul trimite la o reală contradicție până și între esență și existență, fiindcă aceasta din urmă presupune acțiune, iar libertatea de acțiune presupune la rândul ei și libertatea de gândire. Ori Ecclesiastul nu introduce un despotism al cutumei, al unui cod rigid care ar conduce la stagnarea ființei prin pericolul de a  face toți oamenii deopotrivă. Sartre ilustrează asta cu pericolul chinezesc[4], prefigurat și de Andre Malraux în Condiția umana (premiul Goncourt) prin detașarea în umilință. Perspectiva individualistă a filosofiei existențialiste apreciază, printre altele, că rațiunea i-a fost dată omului în folosul său, deși ea, prin curiozitatea gravă, implicită, l-a scos din Eden fără posibilitatea de a se recupera, ca ființă grațiată, decât după judecata lui Dumnezeu în temeiul Decalogului, breviarul etic al creștinismului, teză contrară celei a existențialiștilor atei care susțineau omul ca ființă a neantului. Însă devenirea îl face pe om conștient de propriul destin. Angajarea lui conștientă în propriul destin îi pretinde libertatea de acțiune. Dar perspectiva eșecului și competiția cu aproapele, cu celălalt (ființa umană ca ființă-împreună; Mitsein, la Heidegger) îi limitează libertatea de scop și de mijloace.

Totodată, fiind și conștiință de a fi, ca la Sartre, omul, sugerează psihologii, se distinge prin categoria eului, a proiectului și a acțiunii diferențiate vag prin insuficiență (ontoereikend sau te weining), suficiență (genoeg), mai mult decât suficientul (mehr als genug) sau prea multul (te weel), un gen aparte de trilemă sofistă, pentru că, întorcându-ne la Ecclesiastul, mai este omul ceea ce este dacă devine conștiință a ceea ce este? Adică el este ființă în sine, ființă care devine, sau numai devenire? „Bucură-te, omule, cât ești tânăr...”, adică  ființa în sine, hipostatic, este o ființă care devine, viața fiind însăși devenirea, tot așa cum ființa tristă nu este ființă gata făcută, pe care pot să mi-o ofer[5]. Ori  ceea ce la Sartre este conștiință (capacitate de a ne recunoaște și de a nu ne recunoaște, de a ne raporta la ceea ce vrem să fim), în Ecclesiastul este cunoștință (a Binelui și Răului), substanța păcatului primordial, o alienare la limită,  pentru că omul riscă să nu se mai controleze, nu mai are posesiunea sinelui și poate să cadă pradă simțurilor. După Heidegger, ființa-împreună (Mitsein) este cea mai expusă alegerii deoarece omul trebuie să îndrăznească, să acționeze. De aceea și Husserl găsea cogito-ul cartesian lipsit de sens dacă nu are obiect; gândesc nu are niciun sens dacă nu presupune un obiect al gândirii. Și atunci ființa conștiinței este ființa pentru sine, iar conștiința nu este decât în măsura în care nu se identifică cu ea însăși, așa cum am mai spus, obiectul ei fiind raportare la un cod. Ori lucrul acesta nu exclude libertatea atât timp cât acțiunea este mai întâi o stare intențională, iar omul, ca ființă care devine, este o sumă de proiecte. Ecclesiastul simplifică lucrurile precum Kant.

Ființa în sine – ființă a apariției, ireductibilă; și ființa pentru sine – ca ființă a conștiinței:„ ... dar să știi că pentru toate acestea, Dumnezeu te va aduce la judecata Sa”. Contradicția cu care  existențialismul obiectează se reduce la funcția care atrage existența și nicidecum invers. De aceea Heidegger avea dreptate să afirme că omul se subordonează lumii și dorința lui de a-și fi propriul stăpân se estompează astfel. Apoi nici Spinoza nu opunea necesitatea libertății, chiar dacă susținea că totul este determinat de necesitatea naturii divine la care se  raportează și avertismentul Ecclesiastului, el însuși un existențialist care oscilează între tipul spinozian și cel heideggerian. Doar existențialismul ateu avea să denatureze lucrurile și să probeze că între ființa abandonată și ființa grațiată parcurgem aceleași trepte ale  suficienței, respectiv judecăți, alegeri și decizii. Immanuel Kant (Critica rațiunii pure) iniția deja de la 1781 o analiză critică a capacității de cunoaștere a omului, cu locul lui privilegiat în univers, un început viguros al filosofiei existențialiste, ceea ce nu mai este chiar o exuberanță a lui Malraux când recomanda: "Să fii mai mult decât un om în lumea oamenilor. Să scapi de condiția umană... Nu puternic, ci atotputernic!” Nu cred însă că orice om visează să fie un Dumnezeu. Personal, cred însă tot în existențialismul moderat al Ecclesiastului, în primul rând pentru că recunoaște ființa abandonată și nădăjduiește întru  ființă grațiată :„Bucură-te, omule, cât ești tânăr și inima ta să fie veselă în zilele tinereții tale și mergi în căile inimii tale și după ce-ți arată ochii tăi, dar să știi că pentru toate acestea Dumnezeu te va aduce la judecata Sa...”

Iulian Chivu

Impresii si păreri personale în FORUMUL de DISCUŢII - Inseraţi un comentariu la subsolul acestui ARTICOL

       Editor, redactor sef, conceptie, tehnoredactarea Revistei Agero:  Lucian Hetco (Germania).

              Colectivul de redactie: Ion Măldărescu (România), Maria Diana Popescu (România), Cezarina Adamescu (România)

Poşta redactiei: revista_agero@ yahoo.com